Ислам: между Аверроэсом и аль-Багдади

События последних лет (волнообразная дестабилизация Ближнего и Среднего Востока, бесконечные теракты, совершаемые последователями пророка, сотрясающий Европу миграционный кризис, перманентное преследование инакомыслящих и инаковерящих в мусульманских странах и даже за их пределами) в очередной раз заставляют вспомнить профессора Хантингтона и задуматься о сопряжении ислама и насилия, ислама и демократии, а в конечном счете, - исламских и неисламских ценностей в рамках все более глобализирующегося человеческого общежития.

Что перед нами? Очередной инерционный отголосок многовекового цивилизационного конфликта? Вспышка застарелых хронических проблем ислама? Или, напротив, болезнь роста относительно молодого и по-прежнему исключительно пассионарного организма в условиях перемен и иноцивилизационного внешнего давления?

A propos

Прежде чем продолжить разговор, необходимо сделать несколько существенных замечаний.

Любая религиозная система (ислам - не исключение) всегда намного сложнее и многограннее ее выборочного описания. Соответственно, и данная статья - это лишь попытка обозначить некоторые важные проблемы, заслуживающие обсуждения. Вполне очевидно, что в зависимости от направления, течения, мазхаба (школы толкования) и даже просто страновой или региональной специфики мы легко сможем вычленить как минимум несколько десятков принципиально разных «исламов». Кроме того, в повседневной жизни мы все имеем дело не с цивилизациями, а с конкретными людьми, которые совершенно необязательно разделяют весь набор так называемых «исламских» ценностей.

Наиболее сложные и/или одиозные проблемы современного ислама - это отчасти действительно некие имманентно присущие его религиозной доктрине особенности, а с другой стороны - результат конкретных политических и/или региональных конфликтов с участием либо этносов, являющихся своего рода носителями общемусульманского культурного кода (арабы и иранцы), либо стран, наиболее обремененных архаикой (Афганистан, Пакистан, Йемен, Сомали, Судан), либо очевидных внесистемных экстремистских сил (ИГИЛ, «Боко Харам»).

Не менее важно и то, что в рамках любой индивидуальной или общенациональной самоидентификации традиционно преобладают языковые и этнические установки, в свою очередь, включающие в себя и религиозные, а не наоборот. Резкое изменение этого соотношения в пользу религиозных ценностей чаще всего означает движение в сторону конфликта. Конфессиональная специфика выходит на передний план либо в результате установления исламского режима, нивелирующего все многообразие этнических установок, либо в случае активизации фундаменталистской оппозиции, либо в условиях миграции (как внутренней - переезд из глубинки в большой город, так и тем более - международной), подразумевающей непременный ценностный конфликт архаичного, преимущественно провинциального, сознания мигранта с непривычным и постоянно вызывающим неприятие новым окружением. Миграционная среда является очевидным катализатором как фундаментализации, так и экстремизации любых традиционных мусульманских общин.

День сегодняшний

Взаимодействие мусульманских и немусульманских общин в мире складывается очень по-разному. В рамках американской модели «плавильного котла» (на деле, впрочем, уже давно трансформировавшейся во «фруктовый салат») и канадского мультикультурализма¹ это происходит, пусть с пробуксовкой, но в целом бесконфликтно. Во многом функционирующая на старой советской основе межкультурная коммуникация в России или в той же Центральной Азии пока также позволяет достаточно успешно купировать отдельные элементы межцивилизационного противостояния; по большему счету неконфликтный характер носит и сегодняшняя трудовая миграция в Россию, так как прибывающие в массе своей являются носителями общей постсоветской идентичности. Сосуществование мусульманских и немусульманских сообществ на Ближнем Востоке, в Азии и Африке выстраивается, как минимум, сложно.

В случае с Европой речь на сегодня идет уже не только об очевидном кризисе модели мультикультурализма, но и о реальной перспективе потери собственной цивилизационной идентичности под давлением миграционного потока с мусульманского Востока. Такова цена ложно понятой политкорректности и изначальной неготовности последовательно реализовывать старый классический принцип общежития - «если ты в Риме, живи как римлянин». Проблема не столько в том, что мусульманская община в Европе быстрее всех прочих увеличивается количественно, а в том, что она решительно не вписывается в общеевропейские стандарты, при этом привнося с собой бесконечные предрассудки политического, гендерного или этнического* (*Отсюда, кстати, и беспрецедентный со времен нацизма всплеск антисемитских настроений в Европе.) свойства, а кроме того, в наименьшей степени демонстрирует готовность к субстантивной интеграции, обнаруживая при этом и наибольшее снижение порога даже элементарного законопослушания.

Попытка как-то исправить ситуацию за счет одновременной «дехристианизации» и «деисламизации» публичной сферы также не дает результатов: «дехристианизация» успешно происходит, «деисламизация» же по большей части только успешно декларируется, вызывая конфликты и чаще приводя лишь к очередным уступкам мусульманской общине, которая в любом случае последовательно дрейфует в направлении все большей экстерриториальности и «альтернативной лояльности»*. (*Роль одного из первопроходцев здесь сыграл создатель так называемого Мусульманского парламента Великобритании Калим Сиддики (1933-1996 гг.), который еще в 1992 г. дал однозначную рекомендацию всем правоверным мусульманам в случае коллизии законов страны пребывания и законов шариата без колебаний следовать последним. Сегодняшнее положение дел в Соединенном Королевстве показывает, что его совет был услышан.) Укреплению обособленности способствует также продолжающаяся мечетизация и анклавная шариатизация Европы.

Для большей иллюстративности можно было бы выстроить своего рода социокультурную линию размежевания между условным «мусульманским Востоком» и «христианским Западом»:

Таблица 1

Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…

Ислам - это цивилизация слова, слова часто сакрального (как ритмическая проза Корана) и заведомо более важного, чем жизнь человека. Удачное слово приносит славу, а иной раз и власть (у арабов и персов велеречивость с давних пор в особой чести и цене: бывало она торила дорогу будущим вождям и эмирам), неудачное - остракизм, а иной раз и смерть. Отсюда и обвинения в богохульстве, и смертные приговоры писателям (в их числе - и Салман Рушди, и Тауфик аль-Хаким, и Ориана Фаллачи, и Таслима Насрин, и Рафик Таги). Отсюда и неизменно болезненно-агрессивная реакция на неосторожную критику (именно эту черту Андрей Кураев в свое время охарактеризовал как «удобоподвижность ислама на провокации»²), и неготовность признать чье-либо право на шутку*, (*Впрочем, неприятие смеха можно легко обнаружить и в христианской средневековой традиции. Отсюда образ и не остановившегося перед убийством слепого Хорхе Умберто Эко, и булгаковского темно-фиолетового рыцаря, наказанного за неудачный каламбур о свете и тьме.) особенно если ее объект - сам ислам или его пророк (история с датскими карикатурами, с журналом «Charlie Hebdo», фильмом «Невинность мусульман»).

Так что же происходит сегодня с исламом? С одной стороны, мусульманский мир (или, по крайней мере, его наиболее ортодоксальная часть) ощущает себя явно некомфортно в потоке современной глобализации, подразумевающей унификацию отнюдь не только технологических или финансовых стандартов, но и политических, правочеловеческих и даже поведенческих. Втягивание в новые - не совместимые с традиционными исламскими ценностями - правила игры порождает неизбежную защитную реакцию: либо это максимально жесткая политико-культурная автаркия (Иран, Судан, Саудовская Аравия), либо своего рода «межцивилизационная сделка», сохраняющая в неприкосновенности внутреннюю архаику в обмен на «продвинутые» партнерские отношения с Западом и отдельные строго дозированные реформы (Пакистан, Катар, ОАЭ), либо та или иная форма организованного или «спонтанного» антизападного насилия (из той же категории - нападения на местных христиан, ведь для ортодоксов даже «свои» христиане все равно воспринимаются как «агенты иностранного влияния») и, наконец, акты террора.

Вероятно, до некоторой степени положение дел в мусульманском мире может быть объяснено и своего рода переходным возрастом, обусловленным относительной молодостью (1400 лет) этой религии, которая по европейским меркам сейчас как раз пребывает в эпохе Столетней войны и костров инквизиции. Как и любая другая религиозная система, ислам - это живой организм, которому свойственно рождаться, развиваться, болеть, стареть и умирать... Его старшие авраамические братья (иудаизм и христианство) уже явственно пересекли грань, отделяющую взрослость от старения... Ислам, напротив, все еще полон сил, хотя и не свободен от всевозможных болезней роста. Из их числа, надо полагать, и то обстоятельство, что в массовом сознании мусульман подчас оказываются «опасно занижены пороги допустимой агрессии»³ по отношению к соседям по планете.

Проблема заключается еще и в том, что сегодняшняя исламская цивилизация как на своей территории, так и на чужой последовательно отстаивает только одно - продвижение и защиту собственной идентичности⁴. Компромисс теоретически возможен только на основе принципов секуляризма, однако ислам исходит из принципа неразделимости религии и политики, светского и духовного…

Немаловажен и очевидно гипертрофированный (в сравнении с двумя другими авраамическими религиями) акцент ислама не столько на содержание, сколько на форму, и не столько на морально-этические заповеди, сколько на ритуально-бытовые установления. Отсюда в итоге и представление, согласно которому вероятность реформирования мусульманского общества существует лишь в случае проведения преобразований в духе Кемаля Ататюрка.

Впрочем, некоторые исследователи полагают, что полноценная трансформация традиционной мусульманской страны в принципе невозможна, и причина тому - ислам. В этом плане достаточно часто приводят пример с Японией и Египтом. Как известно, перед Второй мировой войной две эти страны были вполне сопоставимы и по уровню социально-экономического развития, и по доходам на душу населения. Спустя полвека соотношение изменилось самым кардинальным и неблагоприятным для Египта образом*. (*Эта тема была, в частности, обозначена Л.Р.Сюкияйненом в ходе его выступления 14 сентября 2006 г. в литературном кафе «Bilingua» в рамках проекта «Публичные лекции «Полит.ру».)

Казнить нельзя помиловать

Как известно, роль церкви в рамках любой религии сводится прежде всего к формулированию единообразной базовой модели восприятия основных религиозных ценностей, а через их призму - и окружающего мира. Такого рода деятельность на определенном этапе подразумевает и определенную редакторскую работу со священными текстами… В исламе церкви нет; в том числе и по этой причине разноречивых пассажей в Коране существенно больше, чем в той же Библии, и носят они более принципиальный характер.

Что стоит, например, 9-й аят Суры «Паук»: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины из тех, которым ниспослано писание*, (*«Обладателями книги» или «обладателями писания» в Коране называются иудеи и христиане.) пока они не заплатят джизью**, (**Джизья - подоходный налог с немусульман в мусульманских странах, некогда взимавшийся за право пользоваться защитой мусульманского государства и получать освобождение от обязательной для всех мусульман воинской службы.) будучи униженными»⁵. Впрочем, в той же Суре «Паук» обнаруживается аят (46-й) совершенно противоположного содержания: «Не препирайтесь с «обладателями книги» иначе как чем-нибудь лучшим; кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог, и ваш Бог един, и мы ему предаемся». Рядом с общегуманистическими заповедями «нет принуждения в вере» (Сура «Корова», аят 256) или «Истина от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (Сура «Пещера», аят 29) мирно соседствуют очевидные призывы к нетерпимости и насилию: «Поистине, неверующие для вас - явный враг» (Сура «Женщины», аят 101) и «Сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а вся религия будет принадлежать Аллаху» (Сура «Корова», аят 193).

Мы сталкиваемся с рассуждениями об абсолютной детерминированности человеческого существования, о его изначальной предопределенности и одновременно находим указания на предоставленную человеку свободу выбора. С одной стороны, отход мусульманина от своей веры всегда считался смертным грехом, а с другой стороны, тот же Коран содержит следующее наставление Аллаха, обращенное к Мухаммеду: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху. А кто отворачивается, то Мы не посылали тебя хранителем над ними» (Сура «Женщины», аят 80).

Такой же вариативностью отличаются, кстати, и существующие трактовки известных пищевых запретов***, (***Запрет на свинину, мертвечину и всякое прочее «неправильное» мясо сопровождается характерной оговоркой «кто же вынужден, не будучи нечестивцем и преступником, нет греха на том», позволяющей в некоторых случаях достаточно широкую трактовку. ) и, казалось бы, незыблемого указания на отказ от употребления спиртного*, (*В дополнение к более чем прозрачным указаниям на то, что виноградное вино и пальмовая водка - это «дар Аллаха» и «знамение для людей разумных», добавлю ссылку на отсутствующую в Коране позднейшую установку на обязательность именно пятикратной молитвы (на молитву же следует выходить очищенным: где уж тут предаваться возлияниям; при этом Коран предписывает молитву, но не оговаривает ее кратность) или на размышления члена египетского Высшего совета по делам ислама Халеда аль-Генди, который в феврале этого года высказался в том духе, что «пить, не пьянея, не грех».)  и норм относительно многоженства, и еще многого другого. Несмотря на базовую установку о неразделимости религии и политики, на практике они часто оказываются разведены.

Ислам, таким образом, со своими зеркальными истинами предстает вечным диалогом по поводу бесконечных комментариев.

Уникальная двойственность ислама, позволяющая сосуществовать взаимоисключающим друг друга толкованиям, в условиях отсутствия церковной или иной общепризнанной иерархии авторитетов, когда точка зрения даже такого религиозного учреждения, как Аль-Азхар, может быть легко оспорена любым независимым улемом или имамом, способствует появлению колоссальной группы неформальных лидеров, менталитет которых не унифицирован единым религиозным образованием, а политические симпатии всецело зависят от региональных и личных пристрастий. В результате тем больше шансов в конкретных условиях получают сторонники наиболее радикальных позиций, потенциальные призывы к насилию приобретают абсолютно децентрализованный и множественный характер, а господствующей тенденцией становится непредсказуемость.

Экскурс в прошлое

Мы, разумеется, живем здесь и сейчас; сжавшееся историческое время размывает ощущение и понимание еще недавнего прошлого. Многие современные проявления ислама вызывают у нас (и небезосновательно) непонимание и отторжение. Но давайте всмотримся в собственное историческое зеркало: какие-то 150 с небольшим лет назад в США процветала работорговля, а в России - крепостное право, расовая же сегрегация в Америке исчезла и того каких-то 50 лет назад; равные права женщин в Европе - это менее 100 лет (а в той же Швейцарии - чуть более 30).

Можно заглянуть и в чуть более отдаленное прошлое. Вспомним: гуманистическая доктрина христианства не один век сосуществовала с агрессивным прозелитизмом, подчеркнутой нетерпимостью к инаковерию и инакомыслию и господствовавшей догматической схоластикой. Отсюда и инквизиция, и религиозные войны, и Крестовые походы… Напротив, на землях ислама вплоть до завершения его «золотого века» (середина VIII - середина XIII вв.), при всей, казалось бы, жесткости мировоззренческой доктрины, уровень умеренности и религиозной терпимости был на порядок выше, чем в той же христианской Европе... И в Багдаде, и в Дамаске, и в Кордове христиане и иудеи, будучи пусть и не вполне равноправны с мусульманами, пользовались защитой и уважением, открыто исповедовали свою веру и при этом с легкостью принимались на службу и ко двору; представить зеркальную ситуацию в средневековой Европе заведомо невозможно.

Ранний ислам демонстрировал поразительную способность учиться и аккумулировать знания и достижения окружающего мира - персидского или греко-византийского. Собственно, и сам ислам - это продукт успешного межцивилизационного диалога с участием иудаизма и христианства.

Классическая мусульманская (в основе своей арабо-персидская) цивилизация была в свое время одним из важнейших средневековых центров духовной и интеллектуальной культуры, давших миру Авиценну, Аверроэса*, (*Запечатленный Рафаэлем на фреске «Афинская школа» Ибн Рушд, или Аверроэс (1126-1198 гг.) был блистательным популяризатором и интерпретатором Аристотеля (переводы его трудов на латынь во многом помогли открыть Аристотеля в Европе заново) и автором идеи «двойственной истины», обосновавшим (и это в XII веке!) независимость истин разума от истин религии. Его влияние испытали Фома Аквинский, Джордано Бруно и Спиноза.)  Ибн Хальдуна**, (**Ибн Хальдун (1332-1406 гг.) - выдающийся арабский историк и мыслитель, автор трудовой теории стоимости, концепции циклического развития цивилизаций, один из основоположников современной клиодинамики.) Омара Хайяма, Бахауддина Накшбанда с его знаменитым «Сердце - с Богом, а руки - с работой»***, (***Бахауддин Накшбанд (1318-1389 гг.) - основатель крупнейшего суфийского ордена Накшбандия. Редкий личный пример сочетания исключительной скромности, простоты, мудрости и терпимости. Букв. «Дил ба ёру, даст ба кор» (тадж./фарси). Его заповедь - очевидная параллель с девизом бенедиктинцев «Ora et labora».) Алишера Навои, Низами и еще целую плеяду мыслителей, ученых и поэтов. Именно в то время родился знаменитый принцип открытости «Ищи знание, и даже в Китае» (то есть у любых народов, знаниями обладающих, и сколь угодно далеко находящихся; после XIV в. этот подход, к сожалению, сменила вполне себе схоластическая установка «передавай, но не вмешивай разум», а знания стали делить на «исламские» и «неисламские»).

Одним из немногих положительных результатов Крестовых походов стало возвращение в Европу сохраненного мусульманами* (*В этом же ряду и «импортированные» с Ближнего Востока струнные музыкальные инструменты, мельницы и традиция использовать вилки и прочие многочисленные столовые приборы (в христианской Европе в то время обходились руками и ножом).)  философского наследия античности. Это обстоятельство, кстати, послужило важным стимулом для начала европейского ренессанса. Мусульманский же Восток (сказалось в том числе и монгольское нашествие) вступил в многовековую полосу социально-экономической и культурной стагнации. Молодая кровь Османской империи лишь в течение XIV-XVI веков вновь было возродила могущество исламского мира, но возрождение это проходило практически исключительно в военной сфере, а потому оказалось и недолговечным, а в какой-то момент даже ускорило развал и разложение самой империи.

Приход в XIX веке европейских колонизаторов на земли ислама лишний раз продемонстрировал степень упадка мусульманской цивилизации. Интеллектуальные поиски философского и организационного противоядия привели на рубеже XIX-XX веков к появлению целого букета различных идей и концепций - от панисламских Дж.Аль-Афгани до реформаторских Р.Риды и М.Абдо. Появление в 1928 году ассоциации «Братьев-мусульман» ознаменовало собой и вполне ожидаемый запуск обновленного фундаменталистского проекта. Последующие же неудачи националистических доктрин (прежде всего, насеризма и баасизма) лишь усугубили исламизацию и экстремизацию Ближнего Востока.

Исламский ответ: фундаментализм

В той или иной форме вся мусульманская история представляет собой наслаивающиеся друг на друга всевозможные религиозные движения, ставящие своей целью возврат к чистоте первоначального ислама и борющиеся за претворение этих идей в жизнь. В этом смысле фундаментализм, как наиболее активная форма лояльности ортодоксии, всегда был составной частью этой истории. На циклический характер появления очередных попыток реализации идеи возврата к первоначальному исламу указывал еще Ибн Хальдун. С его точки зрения, циклы составляли примерно 100 лет, что соответствовало периоду жизни четырех поколений. Ибн Хальдун выделял еще одну, существенную особенность вышеупомянутых средневековых протофундаменталистских движений: их религиозный заряд чаще всего сосуществовал с подъемом асабийи (племенной дух, патриотизм). Эта черта обнаружит себя и в XX веке в рамках раннего фундаментализма «Братьев-мусульман» Хасана аль-Банны.

В качестве относительно самостоятельного течения общественной мысли и движения исламский фундаментализм прошел в своем развитии три основных этапа: идейно-организационного становления (конец 1920-х - начало 1950-х гг.), политической радикализации (начало 1950-х - начало 1970-х гг.) и раскола на экстремистское и умеренное течения (с начала 1970-х гг.).

Ранний фундаментализм представлял собой квинтэссенцию суфизма, салафийи (ортодоксии) и патриотизма и отличался конфессиональной терпимостью и политической умеренностью. Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.), основатель и Верховный наставник ассоциации «Братья-мусульмане», сам принадлежавший к суфийскому ордену хасафийя, создал своего рода неосуфийское движение*. (*Избранный Хасаном аль-Банной титул «верховного наставника» («аль-муршид аль-ам») также суфийский по своему происхождению.) Но если для суфиев достижение высшей ступени самосовершенствования было целью и финалом всех усилий, то для Хасана аль-Банны это была лишь очередная ступень. Он хотел идти дальше, чем его учили шейхи ордена хасафийя. И следующим шагом, с его точки зрения, должна была стать борьба за духовное очищение окружающего общества. Он выступал за освобождение суфизма от искажающей его обрядности и за соединение усилий реформированного суфизма, улемов Аль-Азхара и салафидов во имя ислама и на благо обществу. Эти три силы были бы, по мысли Хасана аль-Банны, способны возродить не только Египет, но и весь Восток. Политика, по сути, чужда духу традиционного суфизма, Хасан аль-Банна же провозгласил необходимость соединения суфизма и политики и, призвав в мае 1938 года «Братьев-мусульман» к выходу на политическую арену, осуществил эту идею на практике. К 1950-м годам ассоциация практически полностью заменила ордены⁶, взяв на себя и их общественные функции.

На этом этапе были сформулированы основные теоретические установки, в целом и по сей день разделяемые абсолютным большинством приверженцев исламского фундаментализма:

- универсальность ислама в смысле его всеобщности и неразделимости для религии и общества. Как писал Хасан аль-Банна, «те, кто полагает, что приобщение к исламу есть лишь приобщение к его духовным и культовым ценностям, ошибаются. Ибо ислам - это служение и руководство, религия и государство, духовность и практичность, молитва и джихад, повиновение и власть, Коран и меч, и ничто в нем неотделимо одно от другого»⁷;

- возврат ислама к его первоначальной чистоте и пониманию, освобождение его от многовековой путаницы и наслоений;

- панисламизм;

- возрождение халифата;

- борьба за истинно исламское правление.

«Братья-мусульмане», как известно, выступали вместе со «Свободными офицерами»⁸ под знаменами национального освобождения; лишь нежелание последних делиться результатами общей победы привело к разрыву этого союза. В ходе обычной борьбы за власть выкристаллизовались два новых для Египта идейно-политических течения: насеризм и исламский радикализм последователей Сейида Кутба.

Маркс и Энгельс исламского экстремизма

Ведущий идеолог пакистанской «Джамаат-и-ислами» Абу аль-Ааля аль-Маудуди и член Бюро верховного руководства египетской ассоциации «Братьев-мусульман» Сейид Кутб - это два наиболее крупных представителя радикального направления исламского фундаментализма, авторы центральных для всех современных экстремистов положений о хакимийи и такфире*. (*Ниже в основном анализируется работа Абу аль-Ааля аль-Маудуди «Аль-Мустасляхат аль-арбаа фи-ль-Кур'ан» («Четыре технических термина в Коране». Эль-Кувейт, 1977), а также книга Сейида Кутба «Маалим фи-т-тарик» («Вехи пути». Каир, 1980).)

С точки зрения аль-Маудуди, одна из главных причин упадка мусульманских стран заключается в том, что мусульмане перестали понимать послание Корана так, как оно было возвещено. Необходимо устранить все препятствия на пути такого понимания, отказавшись в том числе и от преклонения перед Сунной (беспрецедентное предложение в рамках истории ислама). Аль-Маудуди разрабатывает концепцию хакимийи (букв. «всевластия») и выдвигает идею замены хакимийи людей хакимийей Аллаха. На этом пути мусульманам необходимо пройти через два периода: период «безразличия» (или «отделения») и период джихада. На первом этапе мусульмане обвиняют погрязшее в пороках общество в неверии и уходят из него. Период безразличия соответствует уходу (хиджре) Мухаммеда из Мекки в Медину. Второй этап - это время активного противостояния безбожному обществу после возвращения в него с новыми силами, время завоевания этого общества и навязывания ему всевластия Аллаха (по аналогии с победным возвращением Мухаммеда из Медины в Мекку и установлением в ней ислама).

Продолжая рассуждения аль-Маудуди, Сейид Кутб пишет, что преодоление пропасти между обществом джахилийи (в исламе так традиционно обозначают эпоху доисламского многобожия; Кутб же распространяет это понятие и на современность) и обществом ислама начинается с восстановления истинного понимания «всевластия Аллаха» и «поклонения Аллаху» (убудийят Алла), через духовный возврат к первоначальным ценностям «золотого века» ислама. Отдельные мусульмане, освободив свои души от гнетущего влияния джахилийи, начинают объединяться. Таким образом, возникает и начинает укрепляться возрожденная исламская умма. Консолидировавшись, истинные мусульмане провозглашают джихад во имя установления хакимийи Аллаха. При этом обращение к мечу, с точки зрения Кутба, законно, ибо принести эту хакимийю в общество джахилийи, во главе которого стоит погрязший в пороках и неверии правитель, невозможно лишь с помощью проповедей и убеждений.

Идея такфира (т. е. обвинения в неверии) стала вторым после концепции джахилийи догматом теории Сейида Кутба. Вопрос же о том, только ли неправедный правитель и его ближайшее окружение олицетворяют собой джахилийю, а следовательно, и заслуживают обвинения в неверии или следует осуждать все общество, остался нераскрытым. Казнь Сейида Кутба в 1966 году прервала его философские размышления и оставила толкование незаконченных концепций на усмотрение лидеров исламских оппозиционных группировок. Последние раскололись на две крупные группы, соответственно представленные сторонниками обвинения в неверии всего «безбожного» общества и ухода из него и сторонниками обвинения верхушки общества и ее последующего устранения путем переворота.

В 1970-х годах единое ранее фундаменталистское течение окончательно разделилось на два направления - радикальное и умеренное*. (*Умеренные в принципе не одобряют насилия и считают практику такфира неприемлемой, ведь если один мусульманин обвиняет другого в неверии, то он тем самым присваивает себе функции Аллаха или его пророка, а значит сам становится безбожником. Эту линию, в частности, отстаивал сменивший Х. аль-Банну на посту Верховного наставника «Братьев-мусульман» Хасан аль-Ходейби, выступивший против идей Сейида Кутба с книгой «Проповедники, но не судьи».) Сторонники первого, считавшие эпоху и идеи раннего фундаментализма прошлым днем, почитали своим верховным руководителем и наставником «мученика за правое дело» Сейида Кутба. Они были убеждены, что современные им мусульмане - кяфиры, ибо они отступились от ислама. «Пусть они молятся, постятся, совершают хадж и платят закят - все это никак не искупает их богоотступничества. Тот же, кто не обвиняет неверного в неверии, тот сам - неверный. А кто выйдет из наших рядов, то у него будет отнята вся кровь и имущество. Нет - выборам, нет - парламенту, нет - демократии [так как она подразумевает власть народа, а не власть Аллаха], нет - существующим мечетям, где молятся безбожники безбожно и о безбожном» - таким стало кредо последователей аль-Маудуди и Кутба⁹.

Ислам - вот решение

На все сложные вопросы жизни у «уличных» исламистов всегда есть один и тот же ответ - высоко поднятый указательный палец (напоминание о едином творце) и лозунг «Ислам хува аль-халь» («Ислам - вот решение»). Их «кабинетным» собратьям приходится все же идти чуть дальше и формулировать некие элементы доктрины.

Конечной целью большинство исламских движений традиционно провозглашают создание всемирного государства ислама, основанного на шариате. Промежуточной целью считается построение истинного исламского государства в рамках сегодняшнего дар уль-ислам (букв. «дом ислама») и защита дар уль-ислам от дар уль-харб (букв. «дом войны», то есть внешний мир). В краткосрочной перспективе фундаменталисты нацелены на построение исламского порядка в географических рамках отдельного государства.

Программы абсолютного большинства фундаменталистских организаций (в особенности экстремистского толка) носят весьма расплывчатый и эклектический характер. Наиболее разработанной их частью является богословская критика режима, апелляция к раннеисламским ценностям времен пророка и четырех праведных халифов, скрупулезный анализ таких понятий, как джахилийя, джихад, шариат, такфир, халифат, шура.

Показательно, что фундаменталисты не считают практику критерием истины: соответственно, любые неудачи в реализации исламских доктрин всегда останутся ошибками того или иного лица, а не самой теории, в то время как любой удачный опыт доказывает истину.

Весьма часто эмоционально-коранический стиль аргументации заменяет саму аргументацию. Двумя же безусловными аксиомами являются идея замены человеческой власти на божественную и идея применимости положений шариата ко всем временам и к любому месту. При этом для большинства исламистов шариат - это прежде всего борьба против алкоголя, воровства, бродяжничества и общего упадка нравов. Безусловное следование традициям мусульманской одежды (особенно для женщин) - любимейшая тема рассуждений для фундаменталистов. Как некогда весьма эмоционально (но во многом верно) заметил Али Акбар Хашеми Рафсанджани, «все танки, бомбы и ракеты не позволят Америке победить ислам; однако ислам будет повержен, если женщины-мусульманки откажутся покрывать свои волосы и носить требуемую одежду»¹⁰.

Подозрительно настроены фундаменталисты и в отношении концепции политической демократии. Во-первых, потому что она предполагает фактическое отделение религии от политики. А во-вторых, с их точки зрения, ислам и демократия вообще несовместимы, ибо демократия предполагает всевластие народа, а не всевластие Аллаха. Многие фундаменталисты не признают и партийную систему, считая, что праведно говорить только о двух партиях - партии Аллаха и партии сатаны. Фактически интегрированные в современную партийно-политическую структуру умеренные фундаменталисты проявляют в этом вопросе известную гибкость, хотя и они оставляют право на существование в будущем исламском государстве только исламским партиям.

Важным представляются взгляды фундаменталистов в отношении ахль аз-зимма, (букв. «людей защиты»), то есть христиан и иудеев, находящихся под покровительством ислама. С точки зрения фундаменталистов (особенно крайних), это покровительство носит весьма условный характер. Во-первых, если у зимми существуют дурные намерения (даже не поступки) в отношении ислама, то он заслуживает смерти. Во-вторых, само покровительство обуславливается выплатой подушной подати - джизьи. Так, то обстоятельство, что египетские копты уже почти два столетия не платят ее, с точки зрения египетских фундаменталистов, лишает их прав на защиту и покровительство.

Экономическая проблематика в концепциях фундаменталистов разработана крайне слабо. Требования социально-экономической справедливости и борьбы против коррупции хотя и присутствуют, но носят слишком общий характер, ибо «разница - не в богатстве, но в благочестии», «страшна не экономическая, а моральная коррупция».

Для экстремистских организаций в случае неблагоприятной оценки возможности захвата власти на передний план выдвигается задача максимальной дестабилизации режима. При этом часть радикалов считает, что к насилию следует прибегать лишь после могущего длиться годами ухода из общества (в отдаленные районы, в глубокое подполье) ради создания первоначальных ячеек будущего истинно исламского строя, ибо существующее погрязло в неверии и всякий контакт с ним пагубен.

Радикальные структуры второго типа (численно преобладающие) ведут работу сразу по нескольким направлениям: активная пропаганда, вербовка новых членов, сбор финансовых средств, накопление оружия, проведение терактов. Экстремистские организации второго типа, в свою очередь, также различаются между собой в зависимости от отношения к масштабам и формам применения насилия. Если существует установка на верхушечный переворот, количество террористических актов обычно сведено к минимуму. Если же делается ставка на народную исламскую революцию, количество террористических актов резко возрастает, ибо они рассматриваются как средство активизации народных масс. Для мелких экстремистских групп террор и насилие весьма часто из средства становятся целью.

Основой фундаменталистской многоячеистой структуры служит существование разветвленной системы групп, чаще всего именуемых джамаат исламийя (букв. «исламские объединения или ассоциации»). Эти группы обеспечивают в том числе и постоянное стихийное взаимодействие между умеренными и радикалами. Джамаат исламийя представляют собой группу из нескольких (обычно не более 20) человек, объединенных для совместного совершения молитвы и других чисто религиозных обязанностей. В случае присоединения одного из ее членов к той или иной исламской организации в рядах последней часто оказываются и остальные. Бывает, что джамаат исламийя изначально создаются представителями оппозиционных исламских движений для вербовки потенциальных членов. Амиры (лидеры джамаат) - это непосредственные организаторы массовых волнений, беспорядков и террористических актов. Важной особенностью политической культуры мусульманских стран является то, что большинство молодых людей через джамаат исламийя, хотя бы ненадолго и косвенно, приобщаются к фундаменталистским организациям.

В центре внимания большинства исламских фундаменталистских группировок (как умеренного, так и экстремистского толка) находится проблема вербовки и подготовки новых членов. Ими чаще всего становятся друзья, соседи, родственники тех или иных проявивших себя членов джамаат исламийя. Вербовка может происходить и непосредственно в мечетях (чаще всего в «народных» - то есть построенных не на средства государства и управляемых независимыми и в целом радикально настроенными имамами). В целях расширения членства организации проводятся лекции на исламские и общественно-политические темы (чаще всего в мечетях), распространяется исламская литература, при «народных» мечетях организуются поликлиники, по крайне низким ценам продается традиционная исламская одежда.

У молодежных экстремистских организаций наряду с официальным (то есть политическим) лидером обычно имеется и духовный наставник, опекающий, как правило, несколько группировок, пользующийся безусловным авторитетом, который в глазах молодых исламистов делает любые его фетвы источником права. Для египетского «Джихада»*, (*Журналистское наименование «Исламской ассоциации Египта» («Гамаа аль-исламийя би Мыср»).) например, таким духовным руководителем был в свое время Омар Абдаррахман (именно его фетва, обвинившая президента, правящего не по законам шариата, в неверии, послужила богословским обоснованием допустимости и даже необходимости убийства Садата), а для ливанской «Хезболлы» - Мухаммед Хусейн Фадлалла. У умеренных фундаменталистских организаций такого дуализма обычно не существует; у них, правда, часто имеются практически самостоятельные военизированные формирования, первоначально существующие под контролем умеренного лидера, затем нередко его опека ослабевает и военная структура обособляется: «секретный аппарат» «Братьев-мусульман» Египта, «боевой авангард» сирийских «Братьев» или «Аль-джихад аль-исламий» ливанского движения «Амаль». Эта самостоятельность может перерастать и в организационное размежевание, как это произошло, например, с «Аль-джихад аль-исламий».

С точки зрения социальной базы исламский экстремизм - типично городское движение: вне города и без города он, как таковой, невозможен. Уже давно опровергнуто старое заблуждение, что костяк фундаменталистских организаций составляют безработные и люмпены. Как в свое время показали процессы над различными исламскими группировками в арабских странах, около 50% их состава - студенты, еще 30% составляют служащие, учителя, врачи и ремесленники; что немаловажно, от 10 до 15% приходится на долю военных. Принципиально значим растущий образовательный уровень членов экстремистских организаций: студенты и недавние выпускники составляют уже 50-60%. В целом такой фактор, как активизация в религиозной сфере различных групп интеллигенции, является показателем долговременности процессов фундаментализации и экстремизации в мусульманском мире.

Ислам в поиске: турецкая модель

В 1994 году, открывая очередной семинар «Rose-Roth» Североатлантической ассамблеи в Стамбуле, спикер Великого национального собрания Х.Джиндорук, говоря об особой, посреднической роли Турции, назвал ее «мостом между демократией и исламом». Абсолютно примечательная характеристика: с одной стороны, признание принципиальной несовместимости ислама и демократии, а с другой - отсылка к уникальному наследию Кемаля Ататюрка, предложившего единственную на сегодня работающую (?) модель демократического реформирования мусульманской страны.

В XX веке Турция и турки пережили сразу два в равной степени геополитических и цивилизационных разлома - распад Османской империи и кемалистскую «деориентализацию». Первое породило в турецком самосознании психологический феномен многолетних постимперских фантомных болей. Второе же положило начало многолетнему эксперименту, который в результате не только сформировал новую турецкую государственность, но и стал, по сути, единственным на сегодня относительно успешным примером реформирования исламского общества на светский манер.

Запущенная Кемалем Ататюрком так называемая «турецкая модель», при всей ее неоднозначности, оказалась в целом жизнеспособной, прежде всего за счет того, что «отец тюрок» отправным моментом своих воистину революционных изменений сделал не «экономический базис», а социальную и бытовую сферу: арабскую вязь сменила латиница, красные османские фески и длиннополые халаты - европейские шляпы и костюмы; были закрыты дервишские обители, женщин уравняли в правах с мужчинами, а последним в кафе и рестораны было отныне рекомендовано приходить исключительно в сопровождении жен. Традиционный восточный менталитет во многом удалось переиначить именно так. Разумеется, немалое значение имели упразднение султаната, а затем и халифата*, (*Предположительно Ататюрк некоторое время размышлял о том, чтобы сохранить этот атрибут османского наследства в качестве, как минимум, временного элемента укрепления внешнеполитических позиций Турции в мусульманском мире.) провозглашение республики, отделение религии от государства, введение чисто западных демократических институтов, а затем и построение громоздкой государственной машины контроля за рыночным сектором.

От всей османской атрибутики избавлялись с легким сердцем, ведь в 1920-х годах она ассоциировалась с отсталостью и зависимостью, а новая элита стремилась жить, как в Европе. Впрочем, европейцами турки так и не стали. И с новым национализмом (сменившим былое имперское многоязычие почти с элементами мультикультурализма) получилось как-то явно не по-европейски. В результате своего рода игра в «приобщение к западной цивилизации» заведомо обрекала посткемалистскую Турцию на неизбежный откат…

Начавшаяся в 1990-х годах ускоренная реисламизация турецкого общества, с точки зрения многих исследователей, свидетельствует, как минимум, о небеспроблемности турецкой модели. Унаследовав у кемалистов идею национальной исключительности и нетерпимости и успешно выхолостив так и не вполне привившиеся идеи светскости и демократического многообразия, новые исламисты безукоризненно сыграли на настроениях уставшей равно от бесконечных переворотов и игры в европеизацию провинции и въехали на ее плечах во власть, подарив Турции до сих пор невиданный синтез национализма, исламизма, медиократии и рыночной экономики.

Существует и точка зрения, согласно которой последовательная, а главное - устойчивая лаицизация мусульманского общества невозможна в принципе, так как в конечном счете должна подразумевать четкое отделение религии от политики и последующую маргинализацию ислама в общественной жизни. 

Есть ли свет в конце туннеля?

Простого и исчерпывающего ответа на классический вопрос: что делать? - сегодня нет. Тем не менее позволю себе высказать несколько представляющихся мне значимыми соображений.

На индивидуальном уровне совет очевиден: терпимость, взаимоуважение, стремление друг друга понять и по возможности принять во всей допустимой пестроте и разнообразии при соблюдении понятных и реципрокных правил общежития, главное из которых на сегодня в любом случае - «в Риме, как римлянин». Любые фобии, этнические или религиозные (совершенно точно «не надо бояться человека с Кораном»), - вещь неприемлемая и постыдная. С другой стороны, специфику мышления и поведения (включая и «скелеты в шкафу») никто не отменял: людям это необходимо знать, понимать и иметь возможность в спокойной и почтительной манере обсуждать.

На политическом уровне необходимо, во-первых, не ограничиваться бесконечными призывами в духе кота Леопольда. Следует признать, что объединение архаики и постмодерна в рамках единой «глобальной деревни» априори сомнительно. Как артобъект такого рода внутренне противоречивый гибрид крайне интересен и имеет все права на существование. А вот с точки зрения повседневного взаимодействия, скажем, европейского бюргера в двадцатом поколении и мусульманского традиционалиста подобный симбиоз заведомо обречен быть мезальянсом.

Выстраивая практическую работу, следует помнить о необходимости не сводить межцивилизационный диалог к имиджевым международным конференциям и не разводить людей по конфессиональным квартирам (такого рода подчас навязанная самоидентификация фиксирует и закрепляет иной раз и несуществующие границы). По той же причине контрпродуктивен и межрелигиозный диалог, искусственно поддерживающий постепенно утрачиваемый церквями raison d'être в условиях ускоренной глобализации.

В противодействии фундаментализации и радикализации современного ислама следует прежде всего опираться на последовательную реализацию установок светского демократического государства. Не менее значимо - не допускать (под прикрытием любой национальной или конфессиональной специфики) возникновение анклавных зон/районов, в рамках которых законы страны фактически перестают действовать.

Вместо послесловия

Восток и Запад, ислам и христианство: их диалог длится уже много веков. Взаимопонимание иной раз дается непросто. Остается множество вопросов. Но межцивилизационные границы все-таки понемногу стираются. Прежде всего, благодаря открытым миру интеллектуалам, к которым и нам всем полезно почаще прислушиваться: «Восток и Запад сближаются... Происходит ли это мирно или непредсказуемо, но они сближаются. При этом столкновения между Востоком и Западом, между исламом и Европой быть не должно… И Запад, и Восток видят друг друга неверно... Все эти обобщения о том, что такое Восток или Запад - это всего лишь обобщения. Не верьте им, не покупайтесь на них… Восток и Запад действительно существуют как социокультурные феномены, но, если вы начинаете воспринимать их слишком буквально, вы торите дорогу войне. Я убежден в том, что Турция за долгие годы разрушила свою демократию, потому что ее интеллектуалы, ее журналисты слишком глубоко верили в «западность» Запада и «восточность» Востока»¹¹.

 ¹Как некогда заметил Ага Хан IV, 49-й имам мусульман-исмаилитов (речь 25 октября 2006 г. в ходе визита в Оттаву), «Канада - это самое успешное плюралистическое общество в мире» // National Post. 26.10.2006.

 ²Кураев Андрей. Настало время снять табу с темы агрессивности, растворенной в исламе // Время новостей. 13 февраля 2006. №24.

 ³Кураев Андрей. Указ. соч.

 ⁴Подробно о вероучительном обосновании общинной изоляции от принимающего государства (уподобление подражания «неверным» или дружбы с ними совершению греха «вероотступничества») см.: Игнатенко А.А. Между «исламофобией» европейцев и «европофобией» иммигрантов. Богословско-политический аспект демографических процессов в Старом Свете // Независимая газета. 20.10.2010 // http://religion.ng.ru/politic/2010-10-20/1_islamofobia.html.

 ⁵Все цитаты даны по переводу И.Ю.Крачковского. Коран. М.: Наука, 1963.

 ⁶Несмотря на пиететное отношение Хасана аль-Банны к суфизму, его видение конкретных суфийских орденов было весьма критическим. Отсюда и известное «наш путь - это суфийская истина, но не суфийская тарика». Цит. по: Исхак Муса аль-Хусейни. Аль-ихван аль-муслимун кубра аль-харакат аль-исламиия фи-ль-алям аль-арабий. Бейрут, 1955. С. 59.

 ⁷Хасан аль-Банна. Музаккарат ад-даава ва-д-да'ия. Каир, [б. г.]. С. 145.

 ⁸Еще в 1946 г. семеро будущих «Свободных офицеров» (в том числе капитан Гамаль Абдель Насер) принесли Верховному наставнику клятву верности и влились в ряды «секретного аппарата» ассоциации. Подробнее см.: Абдель Халим, Махмуд, Аль-Ихван аль-Муслимун. Ахдас санаат ат-тарих. Руайатун Мин ад-дахль: т. II. 1948-1952. Александрия, 1981; Хамуд, Хусейн Мухаммед. Асрар харикат ад-дуббат аль-ахрар ва-ль-ихван аль-муслимун. Каир, 1990.

 ⁹Из выступления на суде Ата Тейль Хомейды, члена Гамаа исламийя би Мыср, стрелявшего в А.Садата 6 октября 1981 г. Розель Юсеф. 14.07. 1986. №3031.

¹⁰Цит. по: TaheriA. Но1у Terror. The Inside Story of Islamic Terrorism. London, 1987. P. 13.

¹¹ Pamuk Orhan. Bridging Two Worlds // PBC Newshour. 20.11.2002 // http://www.pbs.org/newshour/bb/entertainment-july-dec02-pamuk_11-20/