ENGLISHМиновав 80-летие А.С.Панарина, нельзя не отметить очевидное: сегодня становится все более актуальным вопрос о применимости взглядов и концепций самого ученого и его последователей к изучению политической и социально-культурной динамики в европейском пространстве. Так, в частности, новый мировой и европейский запрос на полицентричность заставляет вернуться к теме цивилизационных концепций, а это требует более точного определения вклада А.С.Панарина и его школы в данное направление мысли.
В 1960-х годах цивилизационный подход был более характерен для западного либерализма и настойчиво критиковался советскими историками как реакционный. В 1990-х годах ситуация зеркально поменялась: либеральный универсализм породил идею «конца истории», а в России, напротив, в обиход обществознания вернули Николая Данилевского и Освальда Шпенглера. Но «конец истории» не состоялся, и идею о нем вытеснила идея «конфликта цивилизаций» Сэмюэля Хантингтона. Приоритет цивилизационных особенностей был таким образом вновь признан, но на этот раз в негативной форме как основание для конфликта и превосходства, а не для взаимоуважения и равенства. С этого момента оппозиция «свой-чужой» вновь становится все более важной для западного и, в частности, европейского политического мышления.
Рассматривая эти идеологические трансформации, А.С.Панарин жестко писал о переходе Запада после окончания холодной войны к дискурсу «демократического расизма»: «В начале 90-х годов мало кто обратил внимание на тот факт, что «новые демократы» мыслят по-расистски, отказываясь от установок христианского и просвещенческого универсализма [...] благородную открытость просвещения они заменили эзотерикой «демократического расизма», связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой цвет кожи и свой тип ментальности, характеризующие европейского «белого человека» [4, 15].
Стоит напомнить, что в рамках цивилизационного аспекта истории и политики Панарин выделяет пять цивилизаций: западную, мусульманскую, индо-буддийскую, конфуцианско-буддийскую и православную (русско-византийскую). Россия, с точки зрения А.С.Панарина, является центром православной неовизантийской цивилизации, который противостоит социал-дарвинизму - доминирующей идеологии Запада.
Сегодня эта концептуальная модель требует нового осмысления, поскольку европейская культурная и социально-политическая мысль испытывает определенные трансформации. Еще некоторое время назад казалось, что тема европейских ценностей надолго закрыта.
Права и свободы, плюрализм, шенгенская зона, общие торговые стандарты, мобильность, мультикультурность, информационная открытость - все это было запечатлено на знаменах евроинтеграции 1990-х годов. Но, как выяснилось позднее в 2010-х, национальные и «общеевропейские» интересы далеко не полностью и не всегда уживаются в рамках одного социально-политического проекта.
В начале 2010-х годов немецкий канцлер Ангела Меркель официально заявляет о конце политики мультикультурализма. Набирают силу голоса евроскептиков и представителей консервативной национал-демократии. Критически мыслящий обыватель вдруг замечает, что понятия «плюрализм» и «общечеловеческий» логически противоречат друг другу.
Процессу переоценки евроценностей дает ощутимый толчок состоявшийся, хотя и затянувшийся брекзит. В итоге становится очевидным, что в Европе не одно, а два мировоззрения: «общеевропейское» и «национал-культуралистское». Европейское разномыслие в принципе представляет собой игру на определенной площадке в рамках строго определенных правил. Когда же у общепринятой идеологии появляются равнозначные, системные конкуренты, это свидетельствует о начавшемся расколе элит и невозможности предложить убедительный для всех образ будущего ни одной из конфликтующих сторон. Отсутствие консенсуса и ощущение неопределенности ведут к кризису идентичности, который постепенно достигает самых нижних этажей социальной системы.
В течение последнего десятилетия идеологический кризис Европы развивался именно в этом направлении и привел к смене тона части европейских интеллектуалов с оптимистического на сдержанно алармистский, а в ряде случаев и на апокалиптический. Так, в начале 2019 года респектабельная французская «Libération» публикует статью-манифест либеральной общественности под названием «Не погибнуть под волнами популизма». В публикации констатируется ослабление массового доверия к прежней евроидеологии: «Европа в опасности», «от Европы отрекаются», и поэтому, как считали авторы и подписанты данного документа, «выборы в Европейский парламент в мае 2019 года будут катастрофическими».
Впрочем, электоральной катастрофы, вопреки прозвучавшим прогнозам, не произошло. Но примечательно уже то, что создатели указанного манифеста ясно обнаружили неявный подтекст своей позиции и свои политические фобии. Теперь, как выяснилось, достижение социального равновесия уже невозможно без назначения козла отпущения, сакральной жертвы, пока что условно-символической. Такой жертвой становится фигура национал-популиста. А это, в свою очередь, означает, что классическая оппозиция «свой чужой», долго применявшаяся в основном к внешним (неевропейским) субъектам - в рамках их культурной маргинализации или в зависимости от выбранной стратегии их принудительной демократизации, - теперь переносится и внутрь европейского социально-культурного контекста. В этой ситуации условный национал-популист становится «внутренним варваром» Европы, что, впрочем, не мешает европейским элитам поддерживать националистические режимы в Восточной Европе.
Таким образом, в условиях кризиса евроидентичности оппозиция «свой-чужой» в публичном дискурсе вновь после начала 1990-х годов выходит на первый план. Различие заключается в том, что вектор напряжения по этой оси теперь направлен не только вовне, но и внутрь Европы, при этом восприятие указанной оппозиции начинает приобретать все более архаичные и деинституализированные формы.
Также яркие проявления аналогичной тенденции можно было проследить в ходе американских выборов и уличных противостояний 2020 года, и это говорит в первую очередь о том, что процессы раскола и политической поляризации в США шли быстрее и достигли большей глубины, чем в Европе. В Старом Свете консервативные демократы противостоят либеральным фундаменталистам пока еще не на улицах, а только в информационных сетях, напоминая о себе как в рутинной публицистике, так и в собственных манифестах. Примером последнего можно считать вышедший в 2017 году текст «Европа, в которую мы можем верить», посвященный в основном феномену либерального авторитаризма.
Если рассматривать сложившуюся ситуацию в контексте панаринской мысли, становится отчетливо видна схоластичность дилеммы «европейской или неевропейской принадлежности России», поскольку сама европейская идентичность сегодня теряет определенность и четкость границ. Вполне очевидно, что русско-неовизантийская цивилизация не является ни «Западом», ни «Востоком», ни даже «мостом» между ними, но является Центром евразийского пространства, роль которого со временем будет расти. В определенном смысле русское пространство невольно играет роль «альтернативной Европы» с ориентацией на традиционные ценности «христианского мира» и - шире - авраамического культурного ареала. Эта позиция, среди прочего, означает, что для России исключен новый исторический разрыв, аналогичный разрыву Запада с ценностями раннего, классического модерна (гуманизмом, рационализмом и проч.), что и делает «проблему России» поистине экзистенциальной для европейского сознания.
А.С.Панарин застал лишь начало нынешних европейских процессов, тем не менее он прекрасно понимал, что либеральный Запад сегодня жертвует не только христианским, но и гуманистическим наследием и что, несмотря на «универсальные» ценности, провозглашенные еще просветительской мыслью, все большую роль в картине мира современного Запада играет оппозиция «свой-чужой». В связи с этим А.С.Панарин и делал вывод о провале западной «рационалистической утопии Просвещения» [5, с. 104].
Действительно, стремясь сдержать разрушение мифа о единой «столбовой дороге цивилизации», колониалистский дискурс западного модерна «цементирует» свои позиции, импортируя свою идеологию восточно-европейским странам. Но на новом историческом отрезке вместо «расово неполноценных» и «неисторических» народов появляются народы социально и политически «неполноценные» - «враги мировой демократии» и «тоталитарные общества».
Отталкиваясь от панаринской критики социал-расизма и культур-расизма, стоит кратко проследить процесс и результаты политико-идеологического мифогенеза, который сопровождает оппозицию «свой-чужой» в идеологии западного секулярного модерна.
Консервативная мысль в первой половине ХХ века абсолютизировала идеи культурного эгоцентризма, в некоторых случаях всю политику пытались вывести из одной базовой идеи - «отношения к Врагу», как это было у Карла Шмитта, который утверждал, что если нация не знает, кто ее враги, то ей это рано или поздно объяснит другая, более «осведомленная» нация [8]. В таком виде данный идейный комплекс еще не выходил за рамки расширенного понимания национального суверенитета.
Постепенно данная идея претерпела трансформацию. Вначале обеспечение суверенитета приобрело идею «превентивных» действий и ее частью стало ограничение суверенитета вероятного соперника. Этот ракурс характерен для протонацизма времен Королевской Прусской комиссии по колонизации, основанной в 1886 году, в рамках которой уже шла речь о расширении Lebensraum за счет колонизации «восточных территорий» и о границах Германии по Волге. Идею восточной экспансии как борьбы высшей германской расы против славянства впоследствии обосновал начальник германского генерального штаба Г.Мольтке-младший, и произошло это в 1913 году, хотя по стилистике его предложения мало чем отличаются от немецких деклараций 1940-1941 годов, наиболее системно изложенных в печально известном плане «Ост».
Так политика ограничения суверенитета приобретала отчетливый колониалистский дух. А с приходом к власти национал-социалистов к ней добавилось обоснование в виде «расовой теории» и якобы перманентном неравенстве этносов и наций. На этом настаивала евгеника, привлеченная нацистами для «фундирования» своих взглядов. Нацистская доктрина была важна ее носителям не сама по себе, но постольку поскольку она позволяла использовать якобы «объективные» культурно-биологические различия для колонизации и геноцида, служила мнимой «объективацией» колониалистских мифов превосходства. Поэтому не вызывает сомнений прямая идеологическая преемственность Третьего рейха от рейха второго. В соответствии с этим нацизм выступает закономерным этапом развития идеологии колониального капитализма, а не каким-то печальным исключением из нее, как утверждает либеральная мысль, стремящаяся не признать своего ближайшего идеологического родственника.
Либеральная мысль объясняла общественные противоречия и факт господства одних людей над другими «естественными» причинами - то есть исходом тотальной конкуренции и ницшеанской моралью - «пусть проигравший плачет». Господствующий статус либеральной мысли и либерального истеблишмента позволял играть на поддержание баланса политико-экономического соотношения сил и использовать то, что Карл Шмитт называл применительно к партийной политике «премией за легальность». Это означало, что позиция защитника существующего статус-кво при прочих равных менее инерционна, менее затратна и потому более предпочтительна.
Нацистский контрмодерн в борьбе с англо-американским либерализмом за всеевропейское первенство обращался к примитивным формам и проявлениям пассионарности, используя для утверждения своей гегемонии более радикальную, архаичную и расчеловечивающую идеологию. Тем не менее общую модель колониалистских практик германский истеблишмент заимствовал из англо-саксонских источников, что неоднократно отмечалось исследователями [7]. В исходной системе расово-колониалистских идеологем, сформированной значительно ранее, ключевое место занимал комплекс богоизбранности английских пуритан [1], кальвинистская трактовка темы «избранности» и мальтузианские идеи. К этому идейному паттерну в колониальную эпоху добавилось представление о «неисторических» (то есть, по существу, нехристианских народах), земли которых в европейской юриспруденции считались неосвоенными и ничейными (terra nullius), то есть «открытыми» для экспансии и освоения.
Аналогичным образом «восточные территории» считались в Германии исторически предназначенными для освоения с целью расширения немецкого Lebensraum вплоть до Волги и, как результат, для оттеснения России в глубь Евразии, как можно дальше от «балто-черноморской дуги». Понятно, что это оттеснение было одной из целей англо-американской политики, но достичь ее предполагалось «немецкими руками», а затем взять под контроль и ослабленную Германию. Этот проект был воспроизведен в наше время в рамках идеи Восточного партнерства.
Вопрос покаяния за колониализм, как и вопрос о реальной денацификации Европы - не только Германии, но и других участников нацистского альянса (около 20 государств), - до сих пор не поставлен и не внесен ни в какую политическую повестку. Холокост (геноцид евреев) официально признан преступлением, и в связи с этим назначены компенсации потомкам пострадавших. Но до сих пор официально не признан геноцид славян (в частности, русоцид) на оккупированных территориях.
Это один из признаков продолжающейся и непосредственно затрагивающей русских «войны цивилизаций», о которой А.С.Панарин писал так: «Мы - наследники православной цивилизации, над которыми нависла угроза остракизма и изгойства под предлогом нашей неисправимой цивилизационной наследственности» [4, с. 18]. Для России эту ситуацию можно назвать неприемлемой. Война русских с нацизмом и их сопротивление русоциду, начиная с австро-венгерских концентрационных лагерей и заканчивая восстанием в Крыму и Новороссии, требует специального изучения и определения. Ряд публицистов (по аналогии с Холокостом) называет это явление «Плахой».
До сих пор в западной науке отсутствуют понятия «Талергоф» и «Терезин», фактически подвергается табуированию тема использования рабского труда вывезенного в Германию славянского населения. Не рассматривается фактическая реабилитация нацизма в ХХI веке в странах Восточной Европы. Остается в силе стереотип, согласно которому нацизм трактуется как исключительно германская, а не общеевропейская вина. В рамках господствующей сегодня линии в социологии и истории проблематично глубокое изучение генезиса нацизма, его связи с концепциями колониализма, культур- и социал-расизма, социал-дарвинизма. До сих пор не поставлена проблема коммунистического движения как инверсной формы антиколониализма в ходе «мировой гражданской войны». Постановка этих проблем в ближайшем будущем неизбежна.
Историки по традиции уделяют немало внимания такому типу исторического деятеля, как объединитель земель (возьмем для примера такие фигуры, как Карл Великий, Фридрих Барбаросса, Иван Третий, Отто фон Бисмарк). Но идеи всегда значили в истории не меньше, чем территории, тем не менее «объединителям идей» досталось в исторической памяти более скромное место. Чаще всего им отдают должное как первооткрывателям чего-то принципиально нового, оставляя в тени такое важное явление, как способность перевести количественный рост знания в качественный, получить что-то новое на основе уже известного.
Между тем удачный синтез идей почти всегда создает кардинальный сдвиг в системе знаний - то, что после Томаса Куна стали называть «сменой научной парадигмы» [3], которая завершает период так называемой «нормальной науки». Сказывается накопительный эффект в процессе «роста научного знания» [6]. Тот, кто способен совершить такого рода синтез, как правило, обладает разносторонним, многоаспектным мышлением. Причем эта закономерность очевидна как для чистой науки, так и для философии и некоторых других сфер культуры.
Если бы речь шла о науке в чистом виде, можно было назвать открывателями дверей в ХХ век Альберта Эйнштейна и Нильса Бора, упомянув теорию относительности и принцип дополнительности соответственно. Если же брать в культуре минувшего столетия социогуманитарный аспект, то получится, что в этом смысле дух ХХ века определили в основном три фигуры: Фридрих Ницше, Карл Маркс и Зигмунд Фрейд.
Ницше мало кому, кроме философов, сегодня интересен, Зигмунд Фрейд, наоборот, породил слишком разветвленную сеть творчески переосмысливающих его последователей и основателей перекликающихся с его учением направлений мысли - настолько густую, что практически сам Фрейд в ней потерялся. Наконец, Карл Маркс - в известном смысле антипод Ницше. Его вес признают даже те, кто с ним абсолютно не согласен, поскольку именно этот человек смог, как говорила в 1960-х годах часть западной профессуры, склонная к определенной «левизне», «перевернуть мозги нескольким поколениям». Это выражение, в сущности, и означало на эмоциональном, обыденном и упрощенном языке - подтолкнуть сдвиг парадигмальных оснований в своей сфере.
Хлесткие эпитеты не в состоянии заслонить главный вопрос: как фигурам, нацеленным на синтез разносторонних структур знания, это удается. Если говорить именно о Марксе, стоит подчеркнуть, что он создал удачный синтез экономического анализа на основе английской политэкономии, гегелевской диалектики и материализма, пропустив через этот синтез всю человеческую историю. Как бы мы ни относились к марксизму, именно результат этого синтеза привел в действие глубинные общественные процессы и заставил изучать «Капитал» даже либеральных экономистов. Разумеется, в качестве примера таких фигур могли бы быть названы и другие - начиная с Леонардо да Винчи или М.В.Ломоносова. Одним из последних в этом ряду мог бы быть назван наш соотечественник Александр Сергеевич Панарин, работавший в русле социальной и политической философии. Разумеется, его наследие скромнее, чем у упомянутых выше, но речь идет именно о типологической общности.
Александр Панарин оформил в науке двойной синтез. Во-первых, синтез левой и консервативной идей, но здесь теория догоняла практику: левоконсерваторы существовали и в России, и в Германии (прусские социалисты), и в СССР - в перестройку и до нее, в том числе среди коммунистов. Они существуют сегодня в лице русских социал-традиционалистов и в исторической науке (отдельные представители школы «Анналов», школы мир-системного анализа и др.), и даже в западной религиозной среде, например, в лице представителей «радикальной ортодоксии» и круга Джона Милбанка с их христианским социализмом.
Во-вторых, Александр Панарин осуществил теоретический синтез цивилизационного (культурно-исторического) и постмарксистского мир-системного подходов. И этот синтез действительно уникален. В сущности, на стыке двух названных подходов сформировался новый, культур-системный метод, хотя сами представители панаринской школы, кажется, так его не называли. Тем самым Александр Панарин и его ученики подготовили предпосылки для смены идеологической парадигмы, но сама эта смена пока еще не произошла, поскольку многим кажется опасной перспектива преодоления устойчивого стереотипа о ценностном различии культурно-исторических и экономико-политических, в том числе социалистических, мировоззрений.
Также вызывает идеологически мотивированное недовольство принцип восприятия «традиции» прежде всего как метода, а не исторического содержания, как универсального, а не политико-идеологического феномена. Все это вместе с тем означает, что в ныне существующем идеологическом поле левоконсерваторами различного толка верно найдены ключевые точки.
Обращаясь непосредственно к фигуре Александра Панарина, стоит обратить внимание на своеобразный символизм его биографии. Например, на то, что местом рождения Александра Панарина является город Горловка в Донбассе - город русской славы, заявивший о себе как во время Великой Отечественной войны, так и в постсоветский период. Интересно, что в течение жизни А.С.Панарин достаточно кардинально менял свои взгляды. Начиная в советское время как либеральный диссидент, он затем занял нишу русской философии патриотического направления, иначе говоря, его мировоззренческий выбор был искренним и чуждым конъюнктурных соображений. Как говорил впоследствии соратник А.С.Панарина профессор В.Н.Расторгуев, «ученый всегда, при всех режимах, находился в вынужденной оппозиции власти. Поскольку ни коммунистическая, ни посткоммунистическая власти не удовлетворяли целям возрождения России и русского народа». Сфера научных интересов А.С.Панарина как бы сама располагает к междисциплинарному синтезу, поскольку значимая для него проблематика, связанная с феноменом глобализации, находится на стыке социологии, религиоведения и теоретической политологии.
Основное качество научного метода А.С.Панарина также связано с его двуединством - результатом глубокого теоретического синтеза. Культур-системность его метода означает, что в развитии обществ и народов А.С.Панарин умел видеть и учитывать влияние двух факторов, а именно логики свободного культурно-исторического развития, с одной стороны, и логики вынужденного развития в рамках мировой системы зависимости и разделения труда - с другой. Важнейшей задачей было найти точку пересечения этих факторов и рассмотреть в этом аспекте проблемы социальной общности, политических и геополитических процессов.
Во многих случаях культурно-исторический и мир-системный факторы имеют противоположные векторы воздействия на общество, его экономику и идеологию, что и создает в обществе линии напряжения. В конечном счете стратегия успешного исторического развития во многом зависит от достижения нацией и государством необходимого уровня суверенитета. Например, у Н.Я.Данилевского эта мысль выражена следующим образом: «Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью» [1, 2]. Но достижение необходимого уровня суверенитета как раз и требует освободить первый фактор развития от влияния второго. Освободить традицию - от влияния надгосударственных, транснациональных центров силы и глобальных экономических проектов.
В панаринском подходе явственно прослеживается синтез левых идей и традиционализма, подпитывающий культур-системную методологию. Этот синтез особенно важен в ситуации, когда право общества развиваться для себя и собственным путем нарушено структурой глобальной зависимости и неоколониальным порядком. Преодоление глобальной зависимости (левая идея) одновременно и есть гарант «права на традицию» (консервативная, правая идея). Так выглядят в рамках панаринской школы двуединая методология и двуединое содержание политики.
Кажется, никто не называл А.С.Панарина «русским Вебером», хотя в некотором смысле это было бы точным определением. Для Панарина и его учеников, как и для Макса Вебера, чрезвычайно важна социокультурная сторона религии; сам Панарин всегда имел в виду, что этическая система национальной религии лежит в основе социальных институтов общества - это одна из важнейших тем его книги «Православная цивилизация в глобальном мире» [4]. Но только русско-византийский социально-нравственный комплекс в отличие от веберовской формулы «протестантской этики и духа капитализма» мог бы быть сформулирован как «православная этика и дух солидарности, взаимопомощи».
Указанному феномену непосредственно посвящена книга автора настоящей статьи «Социал-традиция» [9]. При переводе этой формулы в плоскость социально-политического так или иначе на выходе получается автохтонный социализм. Неслучайно Александр Панарин так ценил наследие Иоанна Златоуста - самого «социального» из святых отцов - и разделял идеал «священного царства высшей правды», так напоминавший образ древлеправославного града Китежа. И в этом случае, как легко заметить, социальная линия («царство правды») и сакральность («священное») сцеплены в одно целое.
Примечательно, что идеи христианского социализма в последние десятилетия поднялись на новую ступень популярности также и в Европе. Приблизительный аналог панаринской логики социального мы можем встретить в работах представителей «радикальной ортодоксии», в частности у Джона Милбанка и Грэма Ворда. Последний еще в 2000 году подчеркивал, что «в ситуации полного коллапса социализма как секулярной политической силы радикальная ортодоксия предлагает верный способ, с помощью которого социализм может вернуться к своим христианским корням» [10, с. 101].
Процесс осмысления актуальных социально-политических тенденций, вне всякого сомнения, будет сопровождаться борьбой теорий и методологий в социальных и гуманитарных науках. Роль наследия А.С.Панарина в этой ситуации трудно переоценить. Так, уже сейчас многие положения панаринской мысли позволяют убедительно связать между собой культурные и экономические закономерности позднего модерна. Например, А.С.Панарин писал: «Если всеобщая форма стоимости у Маркса означала способность данного товара обменяться на любой товар, безотносительно к натурным, вещественным различиям, то всеобщая семиотическая форма стоимости означает обмен любой реальности на знак и способность последнего окончательно вытеснять реальность» [4, с. 76]. Итак, имеет место искусственный разрыв между реальностью и производством, реальностью и языком модерна и постмодерна. И эти разрывы возникают по одному и тому же алгоритму, по одной канве. Внутри этих разрывов скрывается модернистская сакральность и модернистская дисциплинарная власть.
Панаринское наследие помогает отстаивать национальные ценности и национальное мировоззрение, преодолевать тяжелое наследие Гражданской войны, разрыв общественной мысли на «красную» и «белую», искусственное противопоставление традиции и социальной справедливости в качестве ценностных начал, культурно-исторического и мир-системного подходов в качестве якобы взаимоисключающих методологий. Именно поэтому можно сказать, что возможности, открытые школой А.С.Панарина, только предстоит до конца оценить и использовать в науке.
Источники и литература
1. Адамова Н.Э. Идеи «исключительности» в представлениях английских пуритан и сепаратистов накануне эмиграции в Новую Англию (первая треть XVII в.). СПб., 2015. 251 с.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. (Гл. V и XVII). М., 1991.
3. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. 300 с.
4. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Эксмо, 2003. 544 с.
5. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории / А.С.Панарин. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. 280 с.
6. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. 605 с.
7. Саркисянц М. Английские корни немецкого фашизма. От британской к австро-баварской «расе господ». СПб.: Академический проект, 2003. 400 с.
8. Шмитт К. Государство и политическая форма. М.: Изд. дом Гос. Ун-та - Высшая школа экономики, 2010. 272 с .
9. Щипков А.В. Социал-традиция: Монография / А.В.Щипков. М.: АСТПресс Книга, 2017. 320 с.
10. Ward G. Radical Orthodoxy and/as cultural politics // Radical orthodoxy? A Catholic enquiry. Aldershot: Ashgate, 2000.
