Многим еще памятны события 1990-х годов в одной из крупнейших африканских (точнее, афро-азиатских) стран - Египте, тогдашнее руководство которого, допуская деятельность «умеренных исламистов» - легального крыла «Братьев-мусульман», вело неустанную борьбу против «исламского террористического подполья», тех же «Братьев-мусульман», но настроенных радикально антигосударственно. Именно тогда под обобщающим понятием «Братья-мусульмане» стали подразумевать совершенно разные группировки и ячейки (по оценкам, только в Египте их было более 100), разобщенных организационно, но объединенных одним идеологическим учением - воспринятой из Средневековья, расширенной и модернизированной теорией джихада (jihad).

Сегодня для исламских радикальных теоретиков и смыкающихся с ними террористов-практиков - «исламских революционеров» - джихад - это главный идеологический инструмент. С его помощью осуществляется морально-этическая, идеологическая и политическая поляризация отдельных исламских джамаатов, локальных элит и мусульманской уммы (исламской религиозной общины) в целом.

На самом деле мусульманских интерпретаций джихада очень много [Bonner, 2006: 126-127, 165]. Наряду с суннитскими, о которых пойдет речь в этой статье, существуют, например, собственные интерпретации джихада у шиитов и хариджитов. В рамках суннитского направления на протяжении истории теория и практика джихада также претерпели многочисленные изменения и модификации, прежде всего заключавшиеся в том, что периодически менялись цели и объекты применения джихада, причем смена приоритетов происходила весьма болезненно, поскольку теория джихада фатально не поспевала за практикой.

На сегодняшний день джихад - это комплекс доктрин и видов практик, которые фокусируются на насилии и ведении войн. Наряду с этим имеются и более широкие трактовки и практики джихада, распространяющиеся на невоенные сферы деятельности - образование, науку, дипломатию, международные политические и экономические отношения и другие сферы, выбор которых интерпретаторами джихада осуществляется весьма произвольно и прагматично.

Так вот, с начала 1980-х годов исламское радикальное подполье объявило религиозную войну (военный джихад), по их мнению, «антиисламскому» египетскому правящему режиму. В 1981 году, во время военного парада, исламскими террористами был застрелен «архитектор» египетско-израильского мирного договора 1979 года Президент Египта А.Садат. Позднее теми же радикальными исламистами было совершено шесть дерзких, но не удавшихся покушений на Президента Х.Мубарака, а также покушения на премьер-министра, министров правительства, функционеров правящей Национальной демократической партии, силовиков, судей и даже на иностранных туристов. Только за один 1993 год было совершено свыше 1 тыс. террористических актов, погибли сотни людей по всей стране, а выходить на улицу даже за покупками стало небезопасно [Зеленев, 2004: 101-103].

В это же время лояльные режиму представители мусульманской элиты вели богослужения и читали проповеди в тысячах мечетей, в которых они осуждали террор, клеймили позором его организаторов и участников, работали в исламских медресе, преподавали в исламском Университете «Аль-Азхар», получая ежемесячные оклады от государства, против которого другая часть исламской духовной элиты вела войну на уничтожение.

Ислам при этом внешне оставался единой идеологической системой1, внутри которой формировались два полюса, позднее - две идейные платформы, сторонников которых различал принципиально разный взгляд на отношение к социальной реальности и на масштабирование базовых понятий ислама - «истины» (khakk) и «справедливости» (adl) по отношению к современному миру.

Южноафриканский профессор философии Юсеф Вахид утверждает, что в мировоззрении мусульманских интеллектуалов, включая африканских, уже весьма продолжительное время вырабатываются две позиции: одна - минималистская, которая в принципе допускает в дозволенных законом рамках критическое отношение к окружающей социальной и политической реальности, в том числе и в исламских государствах, а также локальный взгляд на применение понятий «истина» и «справедливость» внутри отдельно взятых государств; и другая - максималистская, при которой критический характер мышления допускается только по отношению к государствам, в которых не действуют исламские законы, и только с санкции высших религиозных авторитетов мусульманской уммы, а понятия «истина» и «справедливость» в их исламской трактовке носят универсальный характер, распространяясь на весь мир [Waghid, 2011: 5-8].

В соответствии с исламскими морально-этическими нормами, обе платформы имеют право на существование, выбор между ними - индивидуальное право каждого мусульманина и даже может носить комбинированный характер. Мусульманин в любом случае остается в поле исламской идеологической системы, исламской культуры (thakafa islamiia) и исламской цивилизации (hadara islamiia). При этом и максималисты, и минималисты руководствуются в целом единой концепцией джихада, лишь по-разному ее интерпретируя [Waghid, 2011: 34-37].

Таким образом, в исламском сообществе отдельных государств допускается поляризация не только элиты, но и самого исламского сообщества (уммы), в котором выделяется системная оппозиция, лояльная государству, и «непримиримая» оппозиция, антигосударственная.

Начиная с сентября 2001 года внешним проявлением этого внутриисламского конфликта стало открытое вооруженное противостояние между политизированной частью исламских радикалов (максималистов) и условным Западом, инициатива которого в значительной степени исходила от самих мусульман. Террористическая атака 11 сентября 2001 года сделала невозможным «компромисс по умолчанию» между максималистами и минималистами, поскольку первые своими террористическими действиями спровоцировали вооруженный ответ условного Запада во главе с США и их союзников в арабском мире, который с разной степенью последовательности поддержали практически все страны - члены ООН, включая РФ.

Произошли вторжение в Афганистан, военные операции по свержению светских режимов Саддама Хусейна в Ираке и Муаммара аль-Каддафи в Ливии, была оказана активная поддержка извне оппозиционным выступлениям в период «арабской весны» 2011-2012 годов, повлекшим за собой падение опять-таки светских политических режимов в Тунисе, Египте, Йемене, вооруженный кризис в Йемене, Сирии, Ираке и многие другие события, подтолкнувшие арабо-исламский мир к состоянию «управляемого кризиса» или «политической критичности» в соответствии с одиозной геополитической доктриной Стивена Манна [Mann, 1992].

Внутренний конфликт между мусульманами - максималистами и минималистами - приобрел новый внешнеполитический ракурс: максималисты использовали конфронтацию с условным Западом как инструмент мобилизации исламских масс для преодоления конфликта с минималистами в ситуации, когда исламская умма оказалась в состояния лиминальности2 (порогового, переходного периода уммы к ее новому состоянию), а также для расширения возможностей «реисламизации» в мусульманских странах прежде всего «неканонического» ислама, в частности африканских. Складывается впечатление, что конфронтационная инициатива исламистов, с энтузиазмом подхваченная на Западе, прежде всего в США, где концепция «изобретенного врага» работает на консолидацию гражданского общества внутри государственной модели «вестфальского типа» [Киссинджер, 2015: 154-155, 482-485], становится глобальным трендом, а состояние «перманентной войны», перекликающееся с доктриной Л.Д.Троцкого о «перманентной революции» и «демократической диктатуре» [Троцкий, 2005], - этапом «революционной» модели глобализации.

Чтобы понять связь между событиями прошлого и настоящего, вернемся еще раз к периоду террористической активности в Египте. Не на шутку напуганный бескомпромиссностью исламских максималистов, переживший очередное неудавшееся покушение на свою жизнь, Президент Мубарак пошел на беспрецедентный акт: в 1998 году он разрешил покинуть страну 300 лидерам непримиримой исламской оппозиции во главе с Айманом Мухаммедом Рабие аз-Завахири - организатором покушения на Президента Садата и других актов «устрашения режима». Самолет с оппозиционерами взял курс на Афганистан, а уже спустя несколько месяцев стало известно об объединении двух наиболее радикальных исламских организаций - «Египетского исламского джихада» аз-Завахири и «Аль-Каиды» Усамы бен Ладана.

Новая организация получила официальное название «Объединенный всемирный исламский фронт», которая в мировых СМИ продолжала именоваться «Аль-Каида» и к которой, если верить официальной версии, ведут нити расследования террористических актов 11 сентября 2001 года в США и во многих других странах.

В 2011 году, после гибели Усамы бен Ладана, лидером объединенной «Аль-Каиды» стал и по сей день остается в этом качестве Айман Мухаммед Рабие аз-Завахири, с именем которого так или иначе связаны все крупные экстремистские акции исламистов-максималистов в мире. Отметим, что после отлета активистов-максималистов и последовавшим за этим исходом из страны сотен их сторонников террористические атаки в Египте почти сразу же прекратились, чего не скажешь об остальном мире, где спорадическая террористическая активность максималистов сменилась перманентным конфликтом едва ли не межцивилизационного масштаба и уровня.

Драматические события периода так называемой «арабской весны» 2011-2012 годов выглядят как следствие появления в исламском идеологическом пространстве двух различных идеологических платформ, вокруг которых объединились представители не только исламской элиты, но и массового «народного» ислама. Раскол элиты оказался перенесен на всю умму (исламское сообщество), создалась почва для внутриисламского напряжения, вытолкнувшего плохо организованную (отсюда и стихийная форма массового протеста, повсюду напоминавшая средневековую смуту - fitna) массу представителей «народного» ислама на улицы арабских городов [Исаев, Шишкина, 2012; Системный мониторинг… 2013].

Толпу вдохновляли, а порой и возглавляли, активисты-максималисты, тогда как большинство исламских интеллектуалов-минималистов оставалось дома, сочувствуя протестующим, но не желая бросать политический вызов своим государствам. Общество массового народного ислама раскололось на сторонников и противников революционных методов политической борьбы, на тех, кто готов ждать, и тех, кто хочет немедленно действовать, на первых порах даже стихийно.

Однако почти сразу идеологи обеих платформ взялись за теорию. Максималисты создали особое направление исламской правовой доктрины - «Фикх революции» [Ар-Райсуни, 2013], которое «не ограничивается оправданием… тех, кто выступает против существующих режимов… он формулирует цели таких движений и предлагает возможные средства их достижения, то есть готовит своего рода «Дорожную карту» продолжения «арабской весны» [Сюкияйнен, 2013: 20, 36, 37]. Один из теоретиков «Фикха революции» египетский ученый-богослов-максималист Юсуф аль-Кардави, который в разгар событий 2011 года в Каире принял сторону демонстрантов, выдвинул шариатское обоснование смены политического режима путем массовых выступлений [Абу Зайд, 2017].

Большинство же мусульманских экспертов, стоящих на платформе минимализма, полагает, что массовые протестные выступления в форме демонстраций и митингов есть традиционная осуждаемая шариатом (fitna). Авторитетный саудовский теолог Абд ар-Рахман ибн Насир аль-Баррак признает, что относительно мирных демонстраций в современном исламском правоведении нет единодушия, а массовые выступления, сопровождаемые беспорядками, отвергают все мусульманские юристы. Духовные лидеры Султаната Оман даже полагают, что все массовые выступления и шествия должны запрещаться в соответствии с принципом «садд аз-зараи» - заграждение путей, ведущих к тому, что запрещено шариатом [Сюкияйнен, 2013: 26-27]. Если власть отклоняется от шариата и творит произвол, то единственным средством повлиять на нее является увещевание правителя, обращение к нему с советом. Пророку приписываются слова: «Тот, кто у своего эмира найдет нечто, достойное порицания, пусть сохраняет терпение: воистину, тот, кто выйдет из-под власти правителя хоть на йоту, умрет смертью язычника (грешника)» [Сюкияйнен, 2013: 33].

Столь разные экспертные оценки по вопросу об отношении ислама к событиям «арабской весны» - есть признак глубокого «структурного кризиса» всего исламского сообщества (не только духовной элиты), поскольку каждому мусульманину приходится самостоятельно делать нелегкий выбор между двумя диаметрально противоположными мнениями, что вызывает у многих рядовых верующих острый когнитивный диссонанс, а все исламское сообщество ввергает в состояние лиминальности, поиска принципиально новых форм исламского политического существования.

Главный вопрос, который сегодня раскалывает духовные элиты арабо-исламских стран в целом и Северной Африки в частности, - это вопрос о роли ислама в социальной и политической жизни общества, его отношении к современному государству, массовым акциям протеста, доказавшим эффективность в борьбе народного ислама с коррумпированными политическими режимами, существовавшими с молчаливого согласия лояльной части исламской духовной элиты.

В последние пять лет в связи с вооруженными конфликтами оппозиции с «официальными» властями в Афганистане, Ираке, Сирии, Йемене, Ливии и некоторых других странах остро ставится вопрос о применимости к этим событиям теории «внутреннего джихада». Так обстоит дело в большинстве стран арабо-исламского региона Ближнего Востока и Северной Африки.

Мусульманские государства южнее Сахары испытывают на себе влияние (идеологическое и политическое) острых коллизий арабо-исламского региона, но ситуация там иная. Прежде всего в большинстве мусульманских африканских неарабских стран местная мусульманская духовная элита сравнительно слабо организована, многие государства неэффективны и испытывают открытое неоколониальное давление условного Запада, а население не порывает с локальными доисламскими верованиями.

В таких условиях поляризация исламской духовной элиты на максималистов и минималистов происходит еще рельефнее, в ряде случаев при активном участии мигрантов из других мусульманских стран, в том числе и участников вооруженных конфликтов. Это радикально меняет картину жизни мусульман, вызывая острые, порой вооруженные, столкновения, в которых мусульмане максималисты и минималисты, именуемые соответственно умеренным крылом исламской оппозиции и радикальными исламистами, оказываются нередко - не только фигурально, но и фактически - по разные стороны от линии вооруженного противостояния, обосновывая это идеологически с помощью концепции внутреннего джихада.

Таким образом, локальная исламская умма, минуя фазу лиминальности, сразу приступает к «реисламизации» - комплексному преобразованию жизни общества и государства в соответствии с базовыми и модернизированными исламскими ценностями, альтернативными тем, которые восходят к вестфальской политической системе XVII века [Киссинджер, 2015: 470].

В тех мусульманских странах, включая африканские, где официальные власти эффективно борются с антигосударственным экстремизмом максималистов, разрешение конфликта между максималистами и минималистами проходит в мирной форме, которую предлагается именовать «лиминальностью». Там же, где произошло «схлопывание», или серьезное ослабление государственных структур в результате внешней интервенции, гражданских и религиозных войн (Афганистан, Ирак, Сирия, Йемен, Ливия, Мали, Чад, Сомали, Ливан, ЦАР, Судан (до 2011 г.), Южный Судан и др.), есть основания говорить об эффекте «реисламизации».

Исламские сообщества в этих странах рано или поздно встают перед необходимостью реставрации государственных органов управления, для чего у современной исламской теории, представленной минималистским большинством, пока нет готовых проектов3. Впрочем, модели есть, но это модели «реисламизации» по рецептам радикалов-максималистов, которые причудливо сочетают традиционную теологическую риторику с ультрасовременным политическим инжинирингом [Ближний Восток… 2018: 22]. Наглядно картину идейного и политического разобщения внутри исламской теологической элиты на конкретный момент, 1996 год, в регионе Магриба показывает таблица, приведенная Джоном П.Энтелем (John Pierre Entelis) [Islam, Democracy… 1997: 45].

Таблица

Исламистские группы в Северной Африке (1996 г.)

 

*Название «ХАМАС» следует переводить как аббревиатуру от полного арабского названия «Харакат аль-мукавама аль-исламийа» («Исламское движение сопротивления»).

**«Ан-Нахда» - «Партия возрождения».

 

Какие из этой таблицы следуют выводы? Во-первых, уже в 1996 году объективный наблюдатель фиксировал необычайно широкий (взаимоисключающий) спектр политических мнений в исламской интеллектуальной среде; во-вторых, наиболее массовой поддержкой пользовались идеологи среднего (лиминального) уровня, чей «дрейф» между полюсами минимализма и максимализма с одобрением воспринимался рядовыми верующими. Подчеркнем, что во всех трех колонках таблицы можно видеть имена ярких борцов с вестфальскими, то есть повсеместно преобладающими, включая ООН, модификациями государств с целью замены их на модель «Исламского государства».

Некоторые из этих людей, например шейх Аббаси Маани (род. в 1931 г.)4, по прошествии времени сохранили приверженность легальным методам политической борьбы за власть в рамках существующей государственной системы. Политические образы, которые вдохновляли Мадани, жившего после 2011 года в Катаре, с точки зрения религиозно-морального возрождения - Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (умер в 1791 г.), а с точки зрения политического и культурного реформаторства - Мухаммад Абдо (1849-1905 гг.).

Первый тяготел к исламскому максимализму, второй, по крайней мере к концу жизни, встал на минималистские позиции, активно сотрудничая с английской колониальной администрацией в Египте. Соотечественник Мадани - Али Бенхадж (1956 г. рождения), напротив, стал одним из лидеров организации «Аль-Каида исламского Магриба» (АКИМ-AQIM), в целом трансформировался из минималиста в идеолога исламского максимализма, призывающего к замене современных моделей политического устройства на исламские, не допускающие западной модели демократии, светской многопартийности, преобладания западного паттерна образования как противоречащих исламскому образу жизни. Его политический идеал - непримиримый исламский максималист Сайид Кутб (1906-1966 гг.), что сближает его с радикальным крылом алжирских максималистов, представленных Антаром Зубри, Хасаном Хаттабом, Абд аль-Ваххабом Друкделем и др.5. В Марокко лидером минималистов длительное время считался шейх Абд ас-Салям Ясин (1928-2012 гг.), глава партии «Аль-Адль аль-Ихсан» («Справедливость и благочестие»)6, а максималисты были представлены радикальным (антимонархическим) крылом этой же организации, представители которого смыкаются с такими организациями, как «Ас-Салафийя» и «Ат-Такфир валь-Хиджра», которые преследуются официальными властями [Пономаренко, Чикризова, 2013: 75-76].

Такой анализ можно провести по любой мусульманской стране в любом регионе современного исламского ареала, и везде господствующая тенденция будет примерно одинаковая - рост численности и активности максималистов, готовых к немедленному политическому действию, причем методами как мирного, так и вооруженного воздействия на официальную власть.

Именно с их «благословения» и при их активном участии стало возможным появление и активизация деятельности организаций-квазигосударств, таких как «Аль-Каида», «Исламское государство», «Талибан» и их африканские версии - «Исламское государство Западной Африки» - ISWA (северо-восток Нигерии), «Аль-Каида исламского Магриба» - АКИМ-AQIM (Алжир, Ливия, Чад, Нигер, Мили), «Боко Харам» («Черный талибан» - Нигерия, Камерун, Мали, Чад) и другие. Феномен «реисламизации», получивший распространение в ряде арабских стран и многих странах южнее Сахары со значительным исламским населением, характеризуется повышением политической и военной активности мусульман-максималистов, расширением деятельности экстремистских исламских организаций, пассивностью минималистов на фоне ослабления институтов государственной власти, неоколониальным проникновением в дела пораженных кризисом африканских государств и, главное, повсеместным применением различных интерпретаций теории джихада для обоснования не только вооруженной борьбы с немусульманами и мусульманами, но и всей деятельности по «реисламизации» уммы, включая сферу образования.

Источники и литература

1. Абу Зайд В.А. Ал-Кардави ал-имам ас-са’ир [Ал-Кардави имам-революционер]. Каир: Дар ал-Макасид, 2017. 360 с. (На араб.)

2. Ар-Райсуни А. Фикх ас-саура [Фикх революции]. Каир: Дар ал-Калима ли-н-Нашр ва-л-тавзи‘, 2013. 116 с. (На араб.)

3. Ближний Восток в меняющемся глобальном контексте / Под ред. В.Г.Барановского, В.В.Наумкина. М.: ИВ РАН, 2018. 556 с.

4. Долгов Б.В. Феномен «арабской весны» 2011-2016 гг.: Причины, развитие, перспективы. Тунис. Египет, Ливия, Сирия, Алжир. М.: ЛЕНАНД, 2017. 200 с.

5. Зеленев Е.И. Египет. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2004. 352 с.

6. Исаев Л.М., Шишкина А.Р. Египетская смута XXI века. М.: Либроком, 2012. 105 с.

7. Киссинджер Г. Мировой порядок. М.: АСТ, 2015. 512 с.

8. Пономаренко Л.В., Чикризова О.С. Исламский фактор во внутренней политике Марокко. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2013. №1. С. 67-81.

9. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Восточная литература, 2004. 471 c.

10. Системный мониторинг глобальных и региональных рисков: Арабский мир после «арабской весны» / Под ред. А.В.Коротаева, Л.М.Исаева, А.Р.Шишкина. М.: URSS, 2013. 424 с.

11. Сюкияйнен Л.Р. «Арабская весна» и исламская правовая мысль // Право. 2013. №1. С. 16-37.

12. Троцкий Л.Д. Перманентная революция. М.: АСТ, 2005. 570 с.

13. Bonner M. Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Princeton: Princeton University Press, 2006.

14. Islam, Democracy, and the State in North Africa / Ed. by J.P.Entelis. Bloomington: Indiana University Press, 1997. 228 p.

15. Mann S. Chaos Theory and Strategic Thought // Parameters, 1992. №22. P. 54-68.

16. Waghid Y. Conception of Islamic Education. Pedagogical Framings. New York, Berlin: Peter Lang, 2011. 152 p.

 

1Различные стадии формирования исламской идеологической системы зафиксированы в трудах исламских доксографов [Прозоров, 2004].

 2Лиминальность - переходный период, «пороговое состояние», она связана с изменением социального статуса, ценностей, идентичности, самосознания личности и социума. Лиминальность исследуется на междисциплинарном уровне.

 3Наиболее серьезная попытка исламских минималистов реализовать свои политические амбиции связана с приходом к власти в Египте в июне 2012 г. представителя движения «Братья-мусульмане» Мухаммеда Мурси, победившего на первых в стране демократических выборах президента. Спустя год, 3 июля 2013 г., Мурси был низложен в результате государственного переворота, осуществленного верхушкой армии. Этот политический «эпизод» интересен всеми его этапами, от прихода исламистов к власти до полного политического провала исламского крыла минималистов, оказавшихся неготовыми к управлению государством.

 4Лидер «Исламского фронта спасения», едва не пришедшего в 1991 г. к власти в Алжире в результате победы на парламентских выборах (помешал военный переворот).

 5О феномене так называемого «радикального исламизма» см.: [Долгов, 2017].

 6«Партия справедливости и развития» стоит на минималистских позициях, но имеет 100-процентную аффилляцию с государством.