ENGLISHСоотношение религии и политики
в современном обществе
Сегодня все чаще можно слышать о том, что общество стало постсекулярным. Действительно, восстановление авторитета религии является одной из главных тенденций, характеризующих развитие современного общества. Два столетия секуляризации сменились ростом религиозных настроений в мире, во многом разочаровавшемся в идеях, предлагаемых абсолютно светским обществом. Религия сегодня - один из главных факторов и инструментов мировой политики. Разделенные в эпоху Просвещения, а еще ранее Вестфальскими договоренностями, политика и религия вряд ли вновь будут полностью объединены, но и отрицать социокультурную трансформацию мира не представляется возможным. Что же послужило толчком к этой перемене?
Возможно, одной из причин возрождения религиозности (в данном случае на Западе) стало крушение биполярной системы в 1990-х годах. После десятилетий, ознаменованных идеологической борьбой между СССР и США, образовался вакуум, который необходимо было заполнить в том числе и ранее утраченными и частично забытыми религиозными ценностями, которыми так успешно оперируют в своих целях американские политики неоконсервативного толка. Религия в данном случае - не более чем инструмент новой идеологии. Как пишет французский философ-социолог Жорж Корм, «интеллектуальный механизм того же типа движет сегодня, по всей видимости, и идеологами нового мирового порядка. Теперь во имя защиты «иудео-христианской цивилизации» в самом центре дискурса господ нового мирового порядка, строящегося на американской силе, утверждается то же самое презрение к жизни Другого, но этот Другой - уже не «большевик-революционер, а исламистский адепт «Четвертой» мировой войны»1. Религия в данном случае подкрепляет новую идеологию наравне с новыми лагерями военнопленных, тюрьмами, бесконтактными войнами, в ходе которых погибают невинные люди, и становится оправданием «нового геополитического порядка», установленного США.
«Новые одежды для старых идей - в мире, который понять сложнее, чем вчера»2, - справедливо отметил французский философ. Похожую оценку современного мира и месту религии в нем дал и немецкий философ Юрген Хабермас: «Заметим, что часто тлеющие конфликты, имеющие совершенно иную, мирскую подоплеку, разгораются только с облачением их в религиозные одежды»3. В качестве одного из примеров десекуляризации в угоду политике философ приводит активную деятельность религиозных правых сил в США до и в ходе войны в Ираке. Прежде всего стоит говорить о деятельности разнообразных радикальных протестантских религиозных сект в США, таких как мормоны, баптисты или пятидесятники, которая направлена на оправдание очередной войны, развязываемой Вашингтоном. В свете вышесказанного становится ясно, что западный мир еще до конца не избавился от тоталитарных традиций Просвещения и наследия секулярного XX века.
Что же заставило философов и социологов начать дискуссию о соотношении таких понятий, как «секулярный» и «постсекулярный»? Действительно ли общество уже перешло в постсекулярную эпоху и период секуляризации окончательно завершился?
Отправной точкой периода секуляризации в историческом смысле принято считать подписание Вестфальского мира в 1648 году, официально провозгласившего начало современной системы международных отношений. Религия с этого момента сходит с орбиты политической жизни и постепенно теряет свой авторитет. Начатый в эпоху Возрождения и ставший легитимизированным в Новое время, этот процесс достиг, пожалуй, своей наивысшей точки в XX веке. Он неумолим в своей линейности, и его завершающий этап - протестантская теология смерти Бога. Отделение церкви от государства в конце концов приводит к упадку религии и веры вообще.
Один из лидеров радикальной протестантской теологии, получивший известность в 1960-х годах, Томас Альтицер пишет: «Бог, который раскрывает себя в истории, - это Бог, который опустошает себя от полноты первоначального Бытия. Тем самым он действительно и истинно становится явленным в истории, и в конечном итоге история становится не просто ареной откровения, но самим воплощенным телом Бога. Соответственно, откровение здесь - это актуальное движение от Начала к Концу»4. Бог являет себя в истории и самоустраняется, когда умирает во Христе, а христианин освобождается от «чуждой власти опустошенной и погруженной во власть трансцендентности»5.
Т.Альтицер предлагает новое толкование христианского учения, далекое от теологии в традиционном понимании этого слова, напоминающее скорее атеизм или антитеологию. В книге «Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма» Бог приравнивается к человеку. В США в 1960-х годах этой радикальной теологией вооружились борцы против традиционных норм морали, являющиеся сторонниками перемен в американском обществе. Новая форма веры, присущая секуляризированному обществу, должна отрицать все прошлые формы веры. Это учение отражает глубокий кризис секулярного общества, отрицающего не только конформизм и религию, но даже и самого Бога. Альтицер как бы пытается пересмотреть взаимоотношения Бога и человека, уничтожая все устоявшиеся ценности. «Смерть Бога» является событием, положившим начало этапу радикального нигилизма - тому, который так остро предчувствовал Ницше, болезненному этапу «тотальной утраты веры»6 в христианского Бога на Западе.
Кульминацией секуляризма в Европе стала Французская революция 1789 года, которая послужила толчком к еще большему «отчуждению «короны от алтаря», распространившемуся впоследствии практически на всю Европу. Во время заключения Вестфальского мира под термином «секуляризация» понималось изъятие церковной собственности, но немногим позже этот феномен начинает существенно видоизменять европейскую культуру и политическую жизнь, превознося человеческий Разум и все больше отчуждая Бога от человека.
Секулярный дискурс постепенно развенчивал все религиозное, отказывая ему хоть в какой-нибудь значимости. Секуляризация тесно связана с идеей прогресса, который часто называют «подлинной религией западной цивилизации»7. Также уместно сказать о процессе секуляризации самой идеи прогресса, который достиг своего пика в XX веке. Человек понимается в теории прогресса как существо, бесконечно совершенствующееся и устремленное к рациональному и научному истолкованию законов природы и отказу от груза прошлых суеверий и предрассудков. Все явления должны были пониматься в контексте секулярного дискурса.
В современной философии и социологии существует большое количество интерпретаций секуляризации. Разновидности этого процесса - доказательство его противоречивого характера. Наиболее взвешенную оценку понимания секуляризации дал философ Чарльз Тэйлор. В своей фундаментальной работе «Секулярный век» он предложил наиболее верное, с его точки зрения, толкование этого понятия. «В «секулярную эпоху» произошел отказ от всех целей, не связанных с самосовершенствованием и процветанием человечества»8.
Зародившись в Европе в XIX веке, политический секуляризм дал начало современным идеологиям, но стал всемирно популярным только в XX веке, после окончания Первой мировой войны и революции 1917 года», когда в России установился первый в новой истории атеистический режим. Повсеместное распространение секуляризма оставило позади традиционные для некоторых обществ религии, которые в скором времени заменили «известные» квазирелигии ХХ века - нацизм и коммунизм. ХХ век был «веком крайностей», идеализма, фанатизма и расизма9, веком атеизма и самонадеянности.
Многие исследователи упоминают революцию в Мексике 1910-1917 годов, которая привела к принятию Конституции, предусматривавшей радикальную секуляризацию общества и государства, а также кемализм, модернизировавший по западному образцу Турцию в 20-х годах ХХ века. Политическая модернизация развивающихся стран была неразрывно связана с секуляризмом и вестернизацией. «США поддерживали секулярные режимы, такие как, например, режим шаха Реза Пехлеви в Иране и Нго Дин Дьема во Вьетнаме. Советский Союз реализовал наиболее радикальную модель секуляризма - коммунистический атеизм, который послужил идеологическим основанием мировой империи»10.
Постепенно процесс секуляризации распространялся по всему миру. К середине XX века он достиг своего наивысшего пика. Секуляризация, казалось бы, оставляющая позади религиозные и этнические различия, стала одной из главных характеристик эпохи модерна.
Поворотной точкой в этом процессе всемирной секуляризации явилась Исламская (хомейнистская) революция 1979 года в Иране, которую большинство исследователей рассматривают как наиболее важное событие, во многом обусловившее восстановление религиозного фактора в мировой политике. В 1979 году в Иране произошел решительный отказ от секуляризма и связанного с ним колониального прошлого. Эффективное освобождение от колониального прошлого совпало с восстанием против западного секуляризма.
Как отмечает Бордони, в период после 1979 года «религиозный радикализм рос повсеместно, и не только в рамках ислама. Он начал жестоко противопоставлять себя секуляристским режимам». Убийство Садата «Братьями-мусульманами» в 1981 году, расправа над Индирой Ганди в 1984 году, а также кровавая война в Афганистане - события, явившиеся предвестниками индоктринации радикального ислама и отказа от унифицированной западной культуры.
В последние несколько лет исследователи говорят о феномене возвращения религии в общественную и политическую жизнь.
Крушение биполярной системы международных отношений в 1990-х годах, в которой одно из государств являлось «бастионом секуляризма» и даже оплотом атеизма, Исламская революция 1979 года, послужившая импульсом к интенсивному распространению радикального ислама, - события XX века, свидетельствующие о смене парадигмы современного развития - из секулярного мир постепенно превращается в постсекулярный.
Однако главным потрясением для устоявшейся мировой политической системы стали террористические атаки в США 11 сентября 2001 года, возвестившие об окончании века глобализации и начале новой постсекулярной эпохи в истории человечества. Они высветили необходимость возвращения в мировую политику нового понимания религии, идентичности и этнической принадлежности, так как катастрофа в Нью-Йорке и явившиеся ее результатом войны в Афганистане, Ираке и т. д. заставили задуматься о понимании смысла религиозного конфликта между Западом и исламским миром.
Говоря о возвращении религиозности, нельзя не упомянуть также о религиозных войнах в Европе в конце холодной войны. Однако эти войны не могут быть строго определены как религиозные, потому что такие понятия, как «религия», «этнос» или «идентичность», теряют свой подлинный смысл, когда используются в политических целях.
«Тезис о секуляризации, согласно которому ожидалось, что религия будет приходить в упадок в ходе возрастающей модернизации обществ, оказался ложным; по известному выражению американского социолога религии Питера Бергера, мир является «таким же яростно религиозным, каким был всегда»11.
Проведенный анализ соотношения религии и политики показал, что в мировой политике действительно стал учитываться религиозный фактор. Возникла необходимость более тщательного отношения к понятиям идентичности и этнической принадлежности. В то же время многим конфликтам современности, развязанным исключительно по политическим мотивам, придается религиозный оттенок.
Интерпретации постсекулярного
в политическом дискурсе
Согласно первой интерпретации, принадлежащей социологу Бергеру12, возвращение религии в политику связано с возрождением фундаменталистских религий, особенно протестантского евангелизма и фундаменталистского ислама»13. В то же время приходится констатировать, что такие взаимосвязанные понятия, как религия, этническая принадлежность и идентичность, могут использоваться только по политическим соображениям.
Наибольшим авторитетом в научном мире пользуется интерпретация понятия постсекулярного, принадлежащая Ю.Хабермасу. В работе «Постсекулярное общество - что это?» он заявляет о том, что постсекулярным может быть только высокоразвитое западное общество, «пребывавшее когда-то в состоянии секулярного»14. Философ предлагает понимать секулярное и постсекулярное как взаимосвязанные понятия. Граждане постсекулярного общества, по мнению Ю.Хабермаса, должны понимать религию в рамках либерального подхода, поэтому он предлагает «понимать культурную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный подход, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений»15.
Немецкий философ вводит понятие постсекулярного общества для описания условий, в которых в либеральном обществе должны сосуществовать верующие и неверующие граждане. Он говорит о том, «какие нормативные ожидания либеральное государство»16 налагает на этих граждан. В постсекулярном обществе каждая из сторон должна взаимодополнять друг друга, учитывая секулярную и религиозную традиции, и вести диалог на общественные темы. В современной постсекулярной Европе большинство граждан принимают плюрализм - сосуществование различных религиозных общин в либеральном обществе.
В Великобритании, например, на фоне падающей религиозности коренного населения наблюдается рост религиозных настроений среди некоренного населения этой страны. Исходя из проведенных в Великобритании последних переписей населения (2001, 2011 гг.), становится очевидным, что в стране происходит неуклонное сокращение числа христиан. Если в 2001 году 72% населения считало себя христианами, то в 2011 году только 59%. Эти результаты свидетельствуют о том, что на фоне дехристианизации Великобритании наблюдается постоянный рост приверженцев ислама. В этой связи британское общество, безусловно, можно считать постсекулярным, так как либеральные секулярные ценности этого общества постепенно замещаются ценностями ислама.
Определение современных обществ как постсекулярных «характеризует перемену в сознании, вызванную тремя главными явлениями»17. Во-первых, общественное сознание меняется под влиянием опосредованного СМИ, когда многие конфликты современности преподносятся как религиозные. Во-вторых, «религия набирает вес и внутри обществ национальных государств»18, то есть религиозные общины, сосуществующие в либеральном обществе, могут по-своему истолковывать какие-то общественные или политические события. Третий фактор, повлиявший на сознание граждан, - постоянная иммиграция рабочей силы и беженцев из стран с традиционалистской культурой.
Объясняя эти три явления, Хабермас приходит к выводу о том, что западные секуляризированные общества можно назвать одновременно и постсекулярными, и это совсем не значит, что религии снова будет отводиться особая роль в общественной жизни, но означает в то же время, что «мировоззренческая нейтральность»19 государственной власти должна гарантировать равные права верующим и неверующим гражданам. Это необходимо для того, чтобы преодолеть гражданскую разобщенность, которая стала результатом деятельности рынков, не поддающейся демократизации, и их законов всеобщей конкуренции.
Таким образом, обращение к религиозным ценностям в процессе взаимного обучения необходимо хотя бы потому, что «в жизни религиозных сообществ может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов»20. Идея «богоподобия» человека, например, была переработана в идею человеческого достоинства, без которой невозможно себе представить существование либерального общества и западной политической системы.
Интересное замечание о влиянии религии на внутреннюю и внешнюю политику Европы сделал исследователь В.Парси, упоминая дискуссии вокруг текста преамбулы к европейской Конституции. «Европа очень секуляризирована и на законодательном уровне готова предотвратить религиозное влияние на свою политику. Однако нельзя отрицать, что общее происхождение от древней Res Publica Christiana, которое a posteriori почти означает победу Святого престола в споре о преамбуле к европейской Конституции, способствует образованию общих руководящих принципов, в большей или меньшей степени проистекающих от христианской этики»21. Таким образом, всем европейским государствам присуще одинаковое восприятие общественного дискурса в отношении, например, прав человека в их самом широком понимании, «а также их растущее значение в области внешней политики и международных отношений»22. В том же ряду стоят ценности равенства, уважение к человеческой жизни, солидарность.
Не вызывает сомнения то, что все вышеперечисленные ценности прошли через горнило христианской религии, прежде чем стать универсальными. Но возникает вопрос, в какой степени актуальными эти ценности являются, например, для мусульманских общин, сосуществующих бок о бок с другими гражданами в либеральных государствах, так как, например, ислам имеет собственный свод прав человека, отличающийся от западного.
Продолжая тему постсекулярного общества, Йозеф Ратцингер говорит об опасности деятельности разума, который должен быть ограничен религией. «Гордыня разума», «западная секулярная рациональность», претендующая на универсальность, уже породила такие страшные явления, как терроризм, который выглядит как защита религиозной традиции от безбожия западного мира, или клонирование - «новая угроза для человечества», расширяющая власть человека практически до бесконечности.
По мнению же отечественного исследователя А.Кырлежева, начало эпохи постсекулярности совпало с началом эпохи постмодерна, квинтэссенцией которой был отказ от тоталитаризма модерна. Постмодерн предоставил свободу религии, одновременно дав мощнейший импульс «многообразию новых проявлений религиозности, и легитимировал это многообразие»23. Стоит согласиться с А.Кырлежевым, когда он говорит о том, что в эпоху постмодерна постхристианская Европа приемлет многообразие религий.
Противоречивость процесса глобализации и его унифицирующий характер заставил по-новому взглянуть на такие понятия, как «идентичность», «этническая принадлежность», а также «религиозный конфликт». Глобализация, в сущности, явилась апофеозом секуляризации. В жизни западных либеральных обществ наметился коренной перелом в понимании места и роли религии в современном мире. В первую очередь это, безусловно, связано с особенностями функционирования постсекулярного мультикультурного общества, в котором соседствуют представители разных культур, а также верующие и неверующие граждане.
1Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна. М., 2012. С. 10.
2Там же. С. 27.
3Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? //Российская философская газета. 2008. №4. С. 1.
4Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2010. С. 67.
5Там же. С. 92.
6Новик И. Идея смерти Бога в философии Ницше//Фридрих Ницше - 6000 футов над уровнем человека. Почерк.ru.
7Цит. по: Ален де Бенуа. Против либерализма. К четвертой политической теории. СПб., 2009. С. 120.
8Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Рress, 2007. Р. 17.
9Корм Ж. Указ. соч. С. 10.
10Gianluca Sadun Bordoni. Religion in a post-secular world //Longitude. 2012. №12. P. 74.
11Цит. по: Штекль К. Постсекулярная субъективность в западных философских дискуссиях и в православном богословии. Философия религии (альманах). РАН. М.: Восточная литература, 2010-2011.
12Там же.
13Там же.
14Хабермас Ю. Указ. соч. С. 3.
15Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. С. 43.
16Там же.
17Хабермас Ю. Указ. соч. С. 3.
18Там же.
19Хабермас Ю., Ратцингер Й. Указ. соч. С. 75.
20Там же. С. 67.
21Vittorio Emanuele Parsi. Theopolitics //Longitude. 2012. №1. Р. 66.
22Ibid.
23Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. №120.
